Paul Ricœur en el magisterio del Papa Francisco

En los últimos años se han publicado varios estudios sobre la «genealogía» del pensamiento de Jorge Mario Bergoglio. Al respecto, un libro de Massimo Borghesi ha ejercido una fuerte influencia^[1]. El fondo implícito en el que se sitúa el pensamiento de Bergoglio parece inspirarse sobre todo en la antropología de Romano Guardini y en la interpretación que el filósofo Gaston Fessard realizó de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Además de subrayar la influencia que tuvo en él el padre Miguel Ángel Fiorito, Francisco confesó, cuando ya era Sumo Pontífice, profesar una admiración especial por dos jesuitas franceses: Henri de Lubac y Michel de Certeau^[2].

Pareciera, entonces, que la «fenomenología hermenéutica» de Paul Ricœur, si es que podemos llamarla así, no formara parte de la lista de corrientes teológicas y filosóficas del recorrido intelectual de Bergoglio. Sin embargo, la presencia en su magisterio del pensamiento del filósofo protestante es indiscutible.

En esta perspectiva, nos proponemos profundizar aquí en las tres citas explícitas de Paul Ricœur que surgen de los escritos del magisterio del papa Francisco. Intentaremos mostrar dos aspectos indisolublemente unidos entre sí, del magisterio de la Iglesia contemporánea. Por un lado, observamos que las referencias a la obra de Ricœur aparecen en momentos en que el Papa parece querer potenciar el papel de las mediaciones institucionales en relación a la práctica concreta, estable y duradera de la caridad. Por otro lado, la filosofía de Ricœur se utiliza en el contexto de la afirmación de una identidad no anquilosada, tanto de la persona humana como de la Iglesia misma. En la forma de «identidad narrativa», la Iglesia asume una identidad que es, al mismo tiempo, herencia del pasado y objeto todavía por crear en el tiempo por venir.

Cercanía personal e instituciones justas: dos dimensiones de la caridad

En la última encíclica del papa Francisco, Fratelli tutti (FT), la referencia a Ricœur aparece por primera vez en el número 102. Declarando explícitamente en una nota haberse «inspirado» en un texto de este filósofo, el Papa discierne en la parábola del buen samaritano (cfr Lc 10,25-37) la crítica a un mundo en el que no hay espacio para desarrollar la cercanía personal, sin la cual no puede haber verdadera caridad cristiana.

Encerrados en su propio status social, el levita y el sacerdote no se acercan al que yace «medio muerto» en el camino. De esta forma, preservan los derechos que la sociedad les ha concedido, en detrimento de la cercanía personal que tienen con el individuo concreto que, aunque siendo de otra condición social, vive en el mismo mundo y recorre el mismo camino. Al interior de la narración parabólica de Jesús se pone de manifiesto sobre todo una contraposición entre «el mundo del socius», es decir, la «sociología de las relaciones humanas», por un lado, y la «teología de la caridad», por otro.

Mientras que la pregunta del Doctor de la Ley: «¿Quién es mi prójimo?» (Lc 10,29) es puramente sociológica, Jesús, con la parábola del samaritano, cuenta la historia de una cercanía real que se concreta en el marco de un encuentro. Mientras que el Doctor de la Ley hace «una investigación sociológica sobre un determinado objeto social, sobre una posible categoría sociológica susceptible de ser definida, observada y explicada»^[3], Jesús revela la experiencia subjetiva de la cercanía en primera persona. Así, en lugar de definir al prójimo como un tercero, ajeno a la vida concreta y a la cercanía de las relaciones del «yo» que se cuestiona, el samaritano cambia la dirección del camino que había planeado, para seguir la llamada de un «tú».

En este caso específico, la parábola del Evangelio parece excluir cualquier «sociología del prójimo», porque se refiere «al modo personal en que me encuentro con el otro, más allá de cualquier mediación social; en el sentido, en fin, en que el significado de este encuentro no deriva de ningún criterio inmanente a la historia»^[4]. Además, Ricœur destaca que el criterio escatológico de la salvación, explícitamente exigido por el Evangelio, consiste en la práctica concreta de la caridad. Al referirse a las obras de misericordia presentadas en el capítulo 25 del Evangelio de San Mateo, este muestra el significado y los acontecimientos «ocultos» de quienes son los «pequeños» personajes de la historia humana. A pesar de su pobreza, vulnerabilidad o fragilidad, para Jesús son estos pequeños los que estarán en condiciones de responder satisfactoriamente a la pregunta: «Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y sediento?»^[5].

Gracias a la reflexión de Ricœur, este pasaje entra en resonancia con la declaración del Papa con ocasión de la proclamación del Jubileo Extraordinario de la Misericordia: « No podemos escapar a las palabras del Señor y en base a ellas seremos juzgados: si dimos de comer al hambriento y de beber al sediento. Si acogimos al extranjero y vestimos al desnudo. Si dedicamos tiempo para acompañar al que estaba enfermo o prisionero»^[6].

La relación entre los consejos evangélicos de Mateo y la parábola del buen samaritano de Lucas, aparece tanto en el texto de Ricœur como en la última encíclica social de Francisco. Puesto que se trata de «reconocer al mismo Cristo en cada hermano abandonado y excluido»^[7], la proximidad inmediata de la caridad, es decir, la relación real con los demás, precede y supera cualquier sociología o solidaridad política.

El largo camino de las mediaciones sociales

A pesar de todo, el objetivo del texto de Ricœur retomado por el Papa consiste en mostrar cómo «la oposición del prójimo al socius es […] solo una de las posibilidades, la más espectacular y la más dramática, pero no la más significativa de la dialéctica histórica de la caridad»^[8]. En este sentido, es importante entender cómo el filósofo francés busca una posición intermedia entre dos extremos. Por un lado, rechaza «la actitud radicalmente antimoderna» de cierto cristianismo profético, cuyas «pequeñas comunidades no técnicas» se ubicarían «al margen de la historia», declarando una oposición radical al «mundo del socius», porque, en definitiva, «es necesario elegir entre el prójimo y el socius»^[9]. Por otro lado, rechaza también el extremo opuesto de la crítica de tinte más marxista, según la cual «la categoría del prójimo» no es ni funcional ni razonable. Clasificada como «obsoleta», la categoría del prójimo, así como la de la compasión, no ayudaría en nada al desarrollo de la historia hacia un marco institucional en el que la caridad ya no sea necesaria, puesto que la miseria y la pobreza habrán desaparecido^[10].

Según Ricœur, estas dos posturas coinciden en oponer, mediante un dualismo radical, el «mundo del socius» y la «teología de la caridad». Se trata, en otras palabras, de contraponer instituciones cada vez más complejas y abstractas, con reglas propias, formales y racionales, a la proximidad personal que exige la caridad concreta.

Como creyente comprometido con un cristianismo social^[11], Ricœur piensa que «la relación de mediación» de las instituciones no se opone a la práctica concreta de la caridad. Más que contrastarla, estas mediaciones sociales o institucionales fortalecen la sostenibilidad de las acciones caritativas. En consecuencia, no hay contraposición entre el socius y el prójimo, ya que estos corresponden a «dos dimensiones de la misma caridad»^[12]. Para que «la teología del prójimo» pueda asumir toda su amplitud, es necesario integrar «la diversidad de nuestras relaciones con los demás» en un marco más vasto que el de la mera relación inmediata^[13]. De esta forma, «el largo camino de la institución» emerge en el horizonte del pensamiento, y es la caridad la que le da «sentido». Por fugaz y frágil que sea el encuentro, la caridad se concreta de manera duradera y coherente, alzándose sobre instituciones justas en sus principios y en sus sólidas estructuras.

Y viceversa: la compasión y la caridad deben ser tenidas en cuenta siempre por todos los que trabajan en estas instituciones, pues los principios racionales y abstractos de la justicia, «en el plano de la reflexión», quedan vacíos cuando están privados de la eficacia de la relación concreta con los demás^[14]. Por esto Ricœur piensa que «de hecho, el largo camino de las instituciones es muy frecuentemente el recorrido normal de la amistad»^[15].

Sucede lo mismo con el papa Francisco, cuando asocia intrínsecamente la «fraternidad universal» con la «amistad social»^[16]. No hay dudas de que hace suya la equilibrada posición de Ricœur. En la encíclica Fratelli tutti, afirma que «La caridad reúne ambas dimensiones —la mítica y la institucional— puesto que implica una marcha eficaz de transformación de la historia que exige incorporarlo principalmente todo: las instituciones, el derecho, la técnica, la experiencia, los aportes profesionales, el análisis científico, los procedimientos administrativos. Porque [como afirma Ricœur] “no hay de hecho vida privada si no es protegida por un orden público, un hogar cálido no tiene intimidad si no es bajo la tutela de la legalidad, de un estado de tranquilidad fundado en la ley y en la fuerza y con la condición de un mínimo de bienestar asegurado por la división del trabajo, los intercambios comerciales, la justicia social y la ciudadanía política”»^[17].

De esta forma, la hermenéutica de la parábola del buen samaritano que el Papa desarrolla adquiere un sentido, corroborando la posición de Ricœur. Se trata de la relevancia que Francisco atribuye al posadero como figura indispensable en la práctica de la caridad. En efecto, el samaritano no solo entra inmediatamente en relación con el hombre «medio muerto», sino también con el posadero, utilizando sus recursos para beneficio de quien se encuentra en una situación de necesidad. «Aun el buen samaritano – afirma el Papa – necesitó de la existencia de una posada que le permitiera resolver lo que él solo en ese momento no estaba en condiciones de asegurar. El amor al prójimo es realista y no desperdicia nada que sea necesario para una transformación de la historia que beneficie a los últimos»^[18].

Esta afirmación recuerda claramente un elemento esencial del pensamiento de Ricœur, a saber: que la ética, entendida como «objeto de la “vida buena”», precede a la moral, vale decir, al sistema de normas que debe observarse. En este sentido, el magisterio del papa Francisco coincide plenamente con la afirmación de la «finalidad ética», sobre la que el filósofo francés insiste varias veces a lo largo de su obra: «vivir una “vida buena” con y para los demás al interior de instituciones justas»^[19].

Además, mientras Ricœur afirma – a partir del vínculo indisoluble entre la vía corta o inmediata y la vía larga o mediada – la posibilidad de «corregir», «modificar» o «criticar una institución», el papa Francisco considera necesaria, en función del mismo vínculo, «una reforma “tanto de la Organización de las Naciones Unidas como de la arquitectura económica y financiera internacional, para que se dé una concreción real al concepto de familia de naciones”»^[20].

La identidad narrativa de la Iglesia

El texto «Le “socius” et le prochain», que aparece en Histoire et Vérité, expresa, si bien de manera implícita, uno de los principales conceptos de la obra de Ricœur: el concepto de «identidad narrativa». En efecto, puesto que en el Evangelio de Lucas Jesús responde a la pregunta del Doctor de la Ley con la parábola del buen samaritano, nos movemos «en el plano de la narración». La parábola da un vuelco la pregunta planteada. En lugar de una definición objetiva, estática y sociológica del prójimo, este se revela en la «estructura de la narración». En lugar de saber a priori quién es mi prójimo, se trata de comportarse como el prójimo de los demás, a medida que se desarrolla la narración de nuestra vida. Según la expresión lapidaria de Ricœur: «No existe el prójimo; yo me convierto en el prójimo de alguien»^[21]. Por otra parte, en relación a la llamada que Jesús dirige al doctor de la Ley al final del relato – «Tienes que ir y hacer lo mismo» (Lc 10,37) -, el filósofo nota una tensión entre el hecho relatado en el presente y el futuro aún por construirse.

Considerando que Histoire et Verité recibió el premio Hegel en 1985^[22], no debemos perder de vista el «sentido de la historia» que Ricœur tiene presente en su texto. En otras palabras, en el marco narrativo del Evangelio no son los «grandes hombres» sino los «pequeños» – ignorados, como individuos, del análisis sociológico – los que están en condiciones de desplegar el «significado» y la «historia»^[23]. Ahora bien, si «el sentido de la compasión en el presente está permeado por un sentido escatológico que lo supera», ya no nos enfrentamos solamente a una «parábola» sino también a una «profecía»^[24].

En consecuencia, la identidad del samaritano sufre una metamorfosis en el curso de la narración. Sin confundirse con la identidad sustancial y fija de las cosas, este personaje se vuelve prójimo de un extranjero. De este modo, asume una identidad temporal en la que el sujeto, en cuanto personaje de una narración, se transforma sin dejar de ser él mismo en cada circunstancia. Se trata de ser uno mismo sin permanecer siempre igual en el curso de la narración de la propia vida.

Una identidad que no prescinde de la alteridad

Esta identidad narrativa se une a otro concepto de Ricœur – el de «hombre capaz» -, que el papa Francisco también utiliza en su magisterio. Tal como afirma el teólogo Philippe Bordeyne, el objetivo de la progresiva formación del «habitus del bien» en Amoris laetitia nace del vínculo entre el actual pontificado y la filosofía de Ricœur^[25]. Por otra parte, si en el filósofo francés la persona humana «descubre su vocación en su relación con el otro»^[26], el actual Pontífice no se limita solamente a aplicar este principio a gestos y palabras. Además, en la encíclica Laudato si’, Francisco cita explícitamente a Ricœur, cuando afirma que «el ser humano aprende a reconocerse a sí mismo en la relación con las demás criaturas: [como dice Ricœur] “Yo me autoexpreso al expresar el mundo; yo exploro mi propia sacralidad al intentar descifrar la del mundo”»^[27].

Citando el segundo volumen de Philosophie de la volonté: Finitude et culpabilité, el Papa hace referencia a un pasaje en el que Ricœur desmantela la desmitificación en sus denominadas explicaciones «modernas y científicas» del mundo y de la persona humana. De acuerdo al filósofo francés, «llegar a ser uno mismo» no se opone a la «función cósmica de los símbolos. […] Cosmos y Psique son los dos polos de la misma “expresividad”; yo me expreso expresando el mundo; exploro mi sacralidad descifrando la sacralidad del mundo»^[28].

Así, además de la identidad temporal, la identidad de la persona humana no se instaura independientemente de la alteridad. Y Francisco destaca precisamente esa identidad, que se establece en función de la relación con los demás. Como para Ricœur, el «llegar a ser sí mismo» se logra en relación con otras personas y considerando todas las criaturas como intrínsecamente ligadas al propio ser.

En Fratelli tutti, el objetivo de una «fraternidad universal» no se basa solamente en la paternidad divina. Además de este fundamento, basado en la relación vertical entre Dios y la humanidad, se debe también reconocer que, a nivel horizontal, la identidad propia de cada persona humana se conecta indisolublemente con la alteridad de los demás.

Si Ricœur se da cuenta de que «la alteridad no se añade desde fuera a la individualidad […], sino que pertenece a la estructura del sentido y a la constitución ontológica de la identidad»^[29], el Papa hace resonar esta filosofía del «yo como otro», al declarar que: «En realidad, una sana apertura nunca atenta contra la identidad. Porque al enriquecerse con elementos de otros lugares, una cultura viva no realiza una copia o una mera repetición, sino que integra las novedades “a su modo”»^[30].

Lo mismo ocurre con la «noción de pueblo», que Francisco retoma en Fratelli tutti. La idea según la cual «ser parte de un pueblo es formar parte de una identidad común, hecha de lazos sociales y culturales»^[31] se conecta al concepto de Ricœur de «comunidad histórica», al interior de la cual el individuo se convierte en ciudadano. Llevando a cabo su «potencialidad humana» a través de la mediación de esta «comunidad histórica: pueblo, nación, región, clase, etc.», el individuo llega a ser él mismo sin jamás separarse del vínculo que lo une a la comunidad a la que pertenece y que promueve las relaciones con los demás^[32].

Una identidad hospitalaria

Además, el papa Francisco pone en juego también la noción de «hospitalidad lingüística», que Ricœur utiliza en su análisis del fenómeno de la traducción. En efecto, encontramos otra referencia al filósofo protestante en el magisterio de Francisco en la Carta apostólica Scripturae Sacrae Affectus, publicada el 30 de septiembre de 2020, con ocasión del XVI centenario de la muerte de San Jerónimo. Hablando de «traducción como inculturación», el Papa afirma: «Ha sido recordado, con razón, que es posible establecer una analogía entre la traducción, como acto de hospitalidad lingüística, y otras formas de hospitalidad»^[33]. Citando explícitamente, en la nota 48, la obra de Ricœur Sur la traduction, publicada por Bayard en 2004 – un año antes de la muerte del filósofo –, Francisco interpreta el acto de traducir como un paradigma de hospitalidad que puede ser vivido y profundizado por la Iglesia del futuro. El acto de traducir un texto, trasladándolo a un idioma distinto de aquel en que fue concebido, implica una «hospitalidad lingüística». De este modo, así como la traducción forma parte de un proceso en el que el discurso humano reconstruye una unidad plural, el diálogo fraterno que espera el Papa en las relaciones ecuménicas e interreligiosas abre camino a una ética de la acogida.

Los gestos y las palabras proféticas del papa Francisco se vuelven más comprensibles a la luz de esta perspectiva ricœuriana. En particular, el Documento sobre la Fraternidad humana por la paz mundial y la convivencia común – firmado junto al Gran imán Ahmed al-Tayyeb – debe leerse en base a esta identidad narrativa y a la ética de la hospitalidad. Si «no se trató de un mero acto diplomático sino de una reflexión hecha en diálogo y de un compromiso conjunto»^[34], el llamado al diálogo y a la colaboración a favor del bien común nace, ante todo, del hecho bíblico del encuentro entre culturas diversas que alcanzan una comunión. Así, si el Papa se inspira no solo en San Francisco de Asís y en Charles de Foucauld, sino también, aunque en otro nivel, con personajes como Martin Luther King, Desmond Tutu y Mahatma Gandhi, este hecho entra en el marco de una narración que se traduce en otras culturas, integrándolas en el propio relato.

Al fin y al cabo, se trata del gesto del samaritano en camino. En este sentido, observamos cómo el existencialismo y el personalismo cristiano vuelven de manera más explícita en el pontificado de Francisco. Lo demuestra la referencia a Gabriel Marcel, una de las figuras más importantes en el desarrollo del pensamiento ricœuriano, en el número 87 de Fratelli tutti: «Un ser humano está hecho de tal manera que no se realiza, no se desarrolla ni puede encontrar su plenitud «si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás». Ni siquiera llega a reconocer a fondo su propia verdad si no es en el encuentro con los otros: [como dice Gabriel Marcel] “Sólo me comunico realmente conmigo mismo en la medida en que me comunico con el otro”. Esto explica por qué nadie puede experimentar el valor de vivir sin rostros concretos a quienes amar»^[35].

Estas corrientes humanistas, existencialistas y personalistas, que influyeron profundamente en la letra y en el espíritu del Concilio Vaticano II, parten de la inviolable dignidad de la persona humana, imagen de Dios en toda circunstancia. Ello alimenta la búsqueda del «rayo de verdad que ilumina a todos los hombres», incluidos quienes profesan otro credo religioso.

Conclusión

Ya sea el lavado de pies a una mujer musulmana el Jueves santo, el acuerdo con el imán al-Tayyeb por la fraternidad humana o la refutación de populismos y nacionalismos excluyentes, todo esto se comprende en el marco de una identidad narrativa que la Iglesia busca construir, depositando su confianza en la gracia divina y en la fidelidad al relato evangélico.

A este respecto, observemos cómo el Papa busca transmitir el recuerdo del drama de las guerras mundiales del pasado, cuya importancia puede ser descuidada o incluso olvidada por las jóvenes generaciones. En una entrevista a La Stampa declaró: «el soberanismo es una actitud de aislamiento. Estoy preocupado porque se escuchan discursos que se asemejan a los de Hitler en 1934. Primero nosotros. Nosotros… nosotros: son pensamientos que dan miedo»^[36].

En cuanto a Ricœur, que pertenece a «esa generación» que estaba por desaparecer cuando conversó con François Azouvi y Marc de Launay, es decir, a la generación que fue «la última que asistió a los horrores que tuvieron lugar entre 1933 y 1945», observamos la importancia que le atribuye a la «memoria colectiva» de esos acontecimientos^[37]. Y mientras el filósofo francés condena el nacionalismo «pseudo-universal» del fascismo^[38], Francisco llama a la «fraternidad universal», en la que el relato cristiano puede tomar forma y volverse cada vez más presente en nuestra vida.

Por lo tanto, debemos notar lo cerca que está del pensamiento de Ricœur la «cultura del encuentro» de la que habla a menudo el papa Francisco. De hecho, esta promueve un «reconocimiento recíproco», capaz de superar la lógica según la cual es necesario encontrar una parte que pierde para dar ventaja a un ganador único. Así, en la medida en que la misión de la Iglesia se lleva a cabo mientras avanza el relato de la historia narrada por Jesús, las referencias explícitas a Ricœur en el corpus del magisterio del actual pontificado asumen su significado al abrigo de una identidad que no es independiente de la alteridad. La identidad de la Iglesia no es, en consecuencia, un dato que cae de lo alto: es más bien un proceso que funciona como una narración, en la que Dios abre caminos para nosotros, que nos encontramos en ella como personajes pasivos y activos. Así lo atestigua el principio formulado por Francisco, según el cual «el tiempo es superior al espacio»^[39].

Más allá de la rigidez de las ideologías que pretenden fijarnos e integrarnos en el presente, y más allá de las utopías que se contraponen a la cristalización ideológica, la categoría religiosa de «promesa», nos impulsa hacia el futuro, comprometiéndonos en la acción caritativa exigida por el presente en que vivimos. Este compromiso de amor vivido, que podemos expresar aquí y ahora a todas las criaturas, hijas del mismo Padre que está en los cielos, se alimenta de esta promesa de futuro que nos espera, de plena comunión con Dios y con toda la humanidad, en armonía con la creación.

1. Cfr M. Borghesi, Jorge Mario Bergoglio. Una biografia intellettuale, Milano, Jaca Book, 2017. ↑

2. Cfr A. Spadaro, «Intervista a Papa Francesco», en Civ. Catt. 2013 III 449-477. ↑

3. Cfr P. Ricœur, «Le “socius” et le prochain», in Id., Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1955, 214 (en es. «El “socius” y el prójimo», en Historia y verdad, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 2016). ↑

4. Ibid, 217. ↑

5. Cfr ibid. ↑

6. Francisco, Misericordia Vultus. Bula de convocación del Jubileo Extraordinario de la Misericordia (Roma, 11 de abril de 2015), n. 15. ↑

7. FT 85. ↑

8. P. Ricœur, «Le “socius” et le prochain», cit., 224. ↑

9. Ibid, 219. ↑

10. Cfr ibid, 219 s. ↑

11. Cfr F. Dosse, Paul Ricœur. Les sens d’une vie (1913-2005), Paris, La Découverte, 2001, 170-175; 289-299. ↑

12. P. Ricœur, «Le “socius” et le prochain», cit., 220. ↑

13. Cfr ibid, 221. ↑

14. Cfr ibid, 223 s. ↑

15. Ibid, 223. ↑

16. Cfr FT 142. ↑

17. FT 164. ↑

18. FT 165. ↑

19. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, 20 (en es. Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI, 2001). ↑

20. FT 173. ↑

21. P. Ricœur, «Le “socius” et le prochain», cit., 214. ↑

22. Cfr F. Dosse, Paul Ricœur…, cit., 565. ↑

23. Cfr P. Ricœur, «Le “socius” et le prochain», cit., 216 s. ↑

24. Cfr ibid, 217. ↑

25. Ph. Bordeyne, «Une philosophie de l’homme capable: le Pape François et Paul Ricœur», en E. Falque – L. Solignac (edd.), François philosophe, Paris, Salvator, 2017, 29. ↑

26. Ibid, 17. ↑

27. Francisco, Encíclica Laudato si’, n. 85. ↑

28. P. Ricœur, Philosophie de la volonté: Finitude et culpabilité. II. La symbolique du mal, Paris, Montaigne, 1960, 20. ↑

29. P. Ricœur, Soi-même comme un autre, cit., 367. ↑

30. FT 148. ↑

31. FT 158. ↑

32. Cfr P. Ricœur, «Qui est le sujet du droit?», en Id., Le juste, Paris, Éditions Esprit, 1995, 37 (en es. Lo Justo, Madrid, Caparrós, 2003). ↑

33. Francisco, Carta apostólica Scripturae Sacrae Affectus, en el XVI centenario de la muerte de San Jerónimo, 20 de septiembre de 2020. ↑

34. FT 5. ↑

35. FT 87. ↑

36. D. Agasso Jr., «Papa Francesco: “Il sovranismo mi spaventa, porta alle guerre”», en La Stampa, 9 agosto 2019. ↑

37. Cfr P. Ricœur, La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, Calmann – Lévy, 1995, 188. ↑

38. Cfr Id., «Emmanuel Mounier: une philosophie personnaliste», en Id., Histoire et Vérité, cit., 111. ↑

39. Cfr Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013), nn. 222-225. ↑