Jesús y los fariseos

Con motivo del 110º aniversario de la fundación del Pontificio Instituto Bíblico (7 de mayo de 1909), se desarrolló, en el Aula Magna de la Pontificia Universidad Gregoriana, el congreso internacional Jesus and the Pharisees: An Interdisciplinary Reappraisal (7 – 9 de mayo de 2019). El evento, organizado en colaboración con el Centro Cardenal Bea para los Estudios Judíos de la Gregoriana, contó con el apoyo del American Jewish Comitee, la Conferencia Episcopal Italiana, el Verbum Catholic Study Software y la Gregorian University Foundation, y tuvo como expositores a estudiosos hebreos, protestantes, católicos y otros, provenientes de todas partes del mundo.

El primer objetivo del simposio fue promover una reevaluación de las fuentes históricas y literarias de las que disponemos para delinear una imagen más clara de la identidad real de los fariseos en la antigüedad. Gracias a un enfoque multidisciplinar, se consideraron a continuación los factores responsables de los estereotipos que marcaron la percepción común de los fariseos y los efectos de las opiniones expresadas sobre este grupo. No solo fueron tratadas cuestiones inherentes a los estudios bíblicos, sino también las referidas a la homilética, los textos escolásticos y la cultura popular, de la que han surgido libros, películas y obras de teatro sobre Jesús y la Pasión. Se indicaron, por último, algunas formas para superar y abandonar cualquier percepción distorsionada^[1]. Como observó el papa Francisco en el discurso dirigido a los participantes, recibidos en Audiencia Especial, este congreso, «poniendo en contacto fe y disciplinas para intentar alcanzar una comprensión más madura y precisa de los fariseos, permitirá presentarlos de modo más apropiado en la enseñanza y en las prédicas».

En efecto, frente a la cuestión farisea el estudioso se encuentra en un situación muy parecida a la que concierne a la investigación del Jesús histórico. Las complejas problemáticas que le competen podrían resumirse en torno a tres pilares: uno ontológico (¿quiénes eran realmente los fariseos?); uno epistemológico (¿cuáles son los criterios para llegar a su verdadera identidad?); y uno hermenéutico (¿cómo interpretar los textos que les conciernen?). En base a lo suscitado por los trabajos del congreso, es posible formular cinco propuestas, que pueden constituirse como los fundamentos sobre los cuales construir una lectura ontológica, epistemológica y hermenéuticamente significativa para la futura comprensión de los fariseos en la Iglesia Católica y en el contexto de las demás confesiones cristianas.

La cuestión farisea en el nuevo contexto teológico judeo-cristiano

El juicio que el cristianismo ha dictado a lo largo de los siglos sobre los fariseos – con la connotación negativa que el fariseísmo ha asumido en el pensamiento teológico y en la catequesis eclesial – es hijo de una teología antijudía. Cierta teología cristiana, como la del reemplazo o la «sustitución» (sustitución de la Alianza, de la Ley, del pueblo de Dios, etc.) y la del cumplimiento, entendido como «perfeccionamiento» de lo que antes era imperfecto (perfeccionamiento de la imagen de Dios en el Antiguo Testamento, perfeccionamiento de los preceptos de la Torah, etc.) ha conducido a una malinterpretación sustancial del movimiento fariseo y de su posterior teología rabínica. Los fariseos se convirtieron en los enemigos de Jesús, los representantes de la Ley contra la Gracia, de lo viejo frente a lo nuevo.

Solo un diálogo sincero sobre bases teológicas renovadas puede conducir a un replanteamiento de esta imagen. Si pudo realizarse un congreso con representantes judíos y cristianos fue porque tanto unos como otros, en el drama de una historia común intrincada y teñida de sangre, están caminando hacia una percepción profundamente distinta de la relación entre las respectivas Sagradas Escrituras, de la Alianza nunca revocada y de los pueblos a los que las Escrituras y las Alianzas pertenecen. La Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo, en el documento de 2015, Por qué los dones y la llamada de Dios son irrevocables (Rm 11,29), expresó: «la Iglesia profesa inequívocamente y dentro de un nuevo marco teológico, las raíces Judías del Cristianismo […]; ella no cuestiona el amor continuo de Dios por el pueblo escogido de Israel. Una teología del reemplazo o de la sustitución, que opone entre sí, como dos entidades separadas, la Iglesia de los Gentiles y la Sinagoga rechazada que es sustituida, carece de fundamento» (n. 17).

Los contenidos del congreso Jesus and the Pharisees deben leerse, por tanto, al alero del cambio teológico profundo por el que atraviesa la Iglesia desde el último medio siglo. Estamos convencidos de que solo en el marco de este nuevo contexto teológico es posible una configuración distinta de la cuestión farisea y de todas las demás cuestiones que son objeto de debate entre judíos y cristianos.

Confrontación con hermenéuticas diferenciadas

En la presentación de los fariseos llevada a cabo por la tradición cristiana en el curso de su historia bimilenaria, ha habido una asunción acrítica y exclusiva de las fuentes evangélicas. Lo que surgió nítidamente del congreso es que existe más de una imagen de los fariseos. Esto no solo porque a lo largo de las distintas épocas los fariseos adoptaron la tonalidad de los diversos intérpretes que se ocuparon de ellos, sino también porque, desde el principio, los fariseos descritos por los Evangelios no son los mismo de Pablo de Tarso o de Flavio Josefo, ni menos aun de los de la lectura rabínica; sin mencionar la variedad de facetas y contradicciones que existen al interior de las mismas fuentes. De modo que la elaboración de una síntesis resulta casi imposible.

Conviene, a estas alturas, citar nuevamente el ya mencionado documento de la Comisión para las relaciones religiosas con el judaísmo: «Tras la catástrofe de la destrucción del Segundo Templo en el año 70 […] surgieron dos respuestas a esta situación, o más precisamente, dos nuevas maneras de leer la Escritura: la exégesis Cristológica de los Cristianos y la exégesis Rabínica de esta forma de Judaísmo que se desarrolló en la historia. Dado que cada modo supuso una nueva interpretación de la Escritura, la nueva pregunta crucial consiste en saber cómo ambos modos se relacionan entre sí. Y dado que la Iglesia Cristiana y el Judaísmo Rabínico post-bíblico se desarrollaron no solo en paralelo, sino también en un marco de oposición e ignorancia recíprocas, la pregunta no puede responderse exclusivamente desde el Nuevo Testamento. Tras siglos de mutua contraposición, era deber del diálogo Judío-Católico involucrar en el diálogo estas dos nuevas maneras de leer las Escrituras Bíblicas, con el fin de percibir su “rica complementación” allí donde existe y “ayudarnos mutuamente a desentrañar las riquezas de la Palabra de Dios”» (nn 30-31).

Tanto cristianos comunes y corrientes, como estudiosos de cierto nivel, han hecho afirmaciones precipitadas sobre la base de estereotipos inveterados, sin realizar antes un verdadero examen crítico de las fuentes. El célebre erudito alemán Joachim Jeremias, en el volumen Jerusalén en tiempos de Jesús, escribe que, por una parte, los fariseos formaban un grupo que tomaba distancia de la masa popular – llegando a despreciar y excluir al pueblo llano – y, por otro, ejercían una fuerte influencia sobre la misma masa, al punto de desempeñar un papel importante en la condena de Jesús. De hecho, Jesús se habría puesto en peligro oponiéndose a los fariseos y llamando a los pecadores a la conversión: «este acto lo llevó a la cruz»^[2].

En Rediscovering the Teaching of Jesus, Norman Perrin – discípulo de Jeremias y professor del Nuevo Testamento entre 1964 y 1976 en la Divinity School de la Universidad de Chicago – escribe que lo que provocó a los fariseos, que predicaban el mérito y querían el castigo de los pecados, fue la oferta de perdón de parte de Jesús a los pecadores que «eran considerados fuera de la esperanza de arrepentimiento o de perdón»^[3]. Al ofrecer el perdón, Jesús habría conducido al judaísmo por el camino de la crisis^[4]. En un texto aparecido en «The Quest of the Historical Jesus», Ernst Fuchs sostiene que la muerte de Jesús se debió a que «proclamaba, mediante su conducta, que la voluntad de Dios era una voluntad misericordiosa»^[5].

Es legítimo preguntarse si estas opiniones tienen algún fundamento en base a fuentes examinadas críticamente y en base a las numerosas instancias que atraviesan el mundo judío en el tiempo de los orígenes cristianos. Para los estudiosos cristianos ya no es posible enfrentar la cuestión farisea solo a partir de bases evangélicas y neotestamentarias. Es necesario reafirmar la necesidad de confrontarse con fuentes y hermenéuticas diferentes, y esta sensibilidad – ya hoy bastante difundida – deberá ser en el futuro cada vez más viva y operativa.

Anthony Saldarini, en la síntesis a modo de conclusión de su contribución a «The Pharisees» en The Anchor Bible Dictionary ofrece, por ejemplo, un modelo interesante, aunque no se pueda compartir del todo^[6].

El movimiento cristiano al interior del judaísmo del siglo I

Otro escenario que es necesario profundizar es el período de la historia y de la cultura judía comprendido entre el siglo II a. C. y el siglo II d. C. Bajo la influencia de Wellhausen, Bousset, Schürer y otros, este período ha sido presentado como una época de degeneración legalista respecto al judaísmo «profético» de épocas anteriores. El esquema evolutivo hegeliano hizo que la lectura de esa época – en la que el movimiento fariseo es identificado como la expresión sintomática del tiempo – fuera completamente negativa: una suerte de deterioro respecto a épocas pasadas, debido a una comprensión apegada a la ley y materialista de la fe, un judaísmo decadente que debía ser reemplazado por el astro naciente del cristianismo.

Se trata de un esquema monolítico tradicional, que gobernó la época del enfrentamiento polémico cristiano con el judaísmo, y que hoy, obviamente, ningún estudioso serio pondría en esos términos. Jules Isaac escribió: «El cristianismo nació de un judaísmo no degenerado, sino lleno de vida, como lo prueban la riqueza de la literatura hebrea, la indómita resistencia del hebraísmo al paganismo, la espiritualización del culto en las sinagogas, la difusión del proselitismo»^[7]. Ed Parish Sanders, en el contexto de una discusión sobre el fariseísmo en los tiempos de Jesús y Pablo, escribe: «La frecuente acusación cristiana contra el judaísmo […] no consiste en que algunos pocos hebreos malinterpretasen […] e hicieran mal uso de la propia religión, sino que el judaísmo necesariamente tiende a un legalismo estrecho, a una casuística ensimismada y que se engaña a sí misma, y a una mezcla de arrogancia y de falta de confianza en Dios. Pero la literatura hebrea que sobrevivió carece de estas características […]; el don y la exigencia divina compartían una sana relación recíproca, los pequeños detalles de la ley eran observados en base a principios más generales de la religión y con el fin de abandonarse en Dios, mientras que, por otra parte, se fomentaba la humildad frente al Dios que había escogido Israel y que finalmente lo redimiría»^[8].

Aunque el pensamiento de estudiosos serios se expresa con afirmaciones análogas, la tradición cristiana ha entendido el choque entre las distintas posiciones al interior del hebraísmo como un choque entre cristianos y hebreos, sin examinar críticamente las diversas interpretaciones de la Torah al interior de los «judaísmos» en tiempos de Jesús. Así, se ha canalizado y malinterpretado el desencuentro como si se tratara de los hebreos (por un lado) y los cristianos (por otro).

En el futuro será necesario recorrer otro camino para comprender los diversos movimientos existentes en esa época. Desde un punto de vista histórico, se requerirá redefinir el movimiento cristiano al interior del judaísmo – o mejor, de los judaísmos – del siglo primero. De hecho, en el período que va hasta ya bien entrado el siglo II, el movimiento judeo-mesiánico no fue ni algo completamente distinto del judaísmo, ni un movimiento originalmente hebreo y luego abortado, sino uno de los tantos judaísmos del siglo primero, algunos de los cuales tuvieron una vida breve, mientras que otros tuvieron una historia mucho más larga. Al interior de esta pluralidad, el movimiento que parte de Jesús y el de los fariseos son hermanos y distintos. El erudito hebreo Alan Segal habla de Rebecca’s Children.

No apropiarse acríticamente de estereotipos polémicos

En cuanto al estudio de las lecturas de los Evangelios sobre los fariseos, es deseable que en el futuro la reflexión obedezca menos a criterios «dogmáticos» y más a criterios de verdad histórico-crítica. Sobre la identidad de los fariseos en las primeras tres décadas después de Cristo sabemos poco, y lo poco que sabemos es polimorfo. Los textos que poseemos son demasiado fragmentarios. Flavio Josefo, por ejemplo, en sus obras menciona a los fariseos solo 44 veces, y en Guerra judía solo 7. Este los clasifica como «escuela de pensamiento», junto a los saduceos y los esenios, y sin embargo, aunque son descritos como un movimiento reformista – pero sin un poder directo a nivel de gobierno –, el historiador judío no presenta nunca una imagen unitaria de su pensamiento y de su organización interna.

Algo similar puede decirse de la imagen de los fariseos en la literatura rabínica. Los relatos y los dichos de los sabios que se remontan al siglo I a. C. son escasos y fragmentarios. Sobre la controvertida figura de Hillel, tal vez tiene razón quien afirma que «el Hillel de estas fuentes rabínicas no es realmente más histórico que el Jesús de los Evangelios»^[9].

Por lo tanto, si sabemos tan poco de los fariseos en la época de Jesús, ¿por qué adquirieron tanta importancia en la tradición cristiana? Ello se debe, sin duda, al Nuevo Testamento, que los menciona hasta 97 veces, con el «frente antifariseo», representado sobre todo por Mateo y Juan y por algunas páginas que tienen la impronta de un estereotipo masificador e injusto.

Así, alcanzar una sólida base histórico-crítica implicará no solo reconocer las diversificaciones existentes en materia de fe y de experiencias en época de Jesús, sino también distinguir las distintas actitudes al interior de un sistema variado y complejo como el que nos ha sido legado por los fariseos.

Con todas las precauciones que deben tomarse sobre la datación del texto y su lenguaje más bien arcaico, el Talmud (b. Sotah 22b) menciona siete tipos de perushin, desde el que se exhibe a sí mismo hasta el que teme a Dios y lo ama en lo más profundo de su corazón. Joseph Sievers, profesor de Historia y literatura hebrea del Pontificio Instituto Bíblico, ha señalado que es difícil saber si los siete tipos de perushin mencionados en este texto pueden considerarse como fariseos u otro grupo^[10]. Como afirma, justamente, Jules Isaac: «No faltaban los falsos creyentes en Israel, los puritanos llenos de afectación, sentenciosos y pretenciosos; ellos son denunciados y cubiertos de ignominia tanto en el Talmud como en los Evangelios».

Y si «es cierto que el rigor fariseo tenía sus defectos» y sus excesos, sin embargo, «los hechos, los textos, el sentido común, todo demuestra que el fariseísmo de la historia no puede ser completamente identificado ni con la hipocresía, ni con el formalismo […]: “es casi imposible – escribe Herford […] – imaginar una mayor deformación de la historia”». De fariseos «convencidos, de alto valor moral […] dan testimonio la historia hebrea, el Talmud y los mismos Evangelios»^[11]. ¿En qué medida el desprecio atestiguado por los Evangelios se aplica a los fariseos reales, los de la historia? Isaac responde: «Precisamente del mismo modo con que se aplica a los jesuitas la definición de la palabra “jesuitismo”»^[12]. En muchos pasajes «Mateo no está en modo alguno interesado en distinguir, entre la masa, los eventuales escribas y fariseos buenos, a los que el juicio de Jesús no hace justicia. No distingue ni siquiera los escribas de los fariseos, sino que los presenta juntos como una de sus típicas parejas de adversarios de Jesús»^[13].

Históricamente, el estereotipo negativo de Mateo no se sostiene, como tampoco se sostiene el poner en boca de Jesús las palabras: «¡ustedes hagan y obedezcan todo lo que ellos [escribas y fariseos] dicen, pero no actúen conforme a sus obras, porque no hacen lo que dicen!» (Mt 23,3). Primero se ordena observar in toto las enseñanzas de los fariseos, y luego se orden rechazar in toto su comportamiento… Es un poco como cuando se dice que Jesús sanaba a «todos» los enfermos, o que recorría «todas» las ciudades y aldeas de Galilea a Judea (cfr Mt 9,35): se trata de hipérboles, que tienen un fin práctico y que no deben leerse en su acepción locutiva, sino en su fuerza ilocutiva, buscando producir un determinado efecto en los lectores.

Volver a considerar los puntos de contacto entre Jesús y los fariseos

¿Cómo presentar, entonces, a los fariseos en la teología, la catequesis y en la homilética de la Iglesia? En primer lugar, será necesario partir del hecho de que la reelaboración redaccional que cada Evangelio realiza de los fariseos no es uniforme, por lo que cada caso debería someterse a una evaluación crítica. Por ejemplo, las invectivas contra los fariseos que encontramos en Lc 11,39-52 y en Mt 23,2-36, aun perteneciendo a textos paralelos, son profundamente distintas entre sí, tanto en su estructura como en el contenido textual. Ya en 1988 Klaus Berger destacó como Lucas insiste en la coexistencia, en la misma comunidad mateana, de judeocristianos provenientes del fariseísmo y etnocristianos^[14]. Pero a la luz de lo que surgió de los trabajos en el congreso Jesus and the Pharisees, hay que decir que la situación de la comunidad de Mateo era mucho más compleja.

En consecuencia, en el futuro será necesario distinguir entre lo que se apoya en bases históricas y las expresiones que, en cambio, se convirtieron en topoi argumentativos clásicos, modelos preestablecidos o esquemas literarios para alcanzar los propios objetivos. «La perspectiva de Mateo en su reelaboración editorial no es histórica, sino más bien teológica-literaria y casi en la forma de un manifiesto», observa Hubert Frankemölle^[15]. Y nosotros podríamos añadir que el objetivo del escriba Mateo es convencer a sus auditores y lectores de que la perspectiva que él propone es verdadera y justa. Por eso se sirve de medios retóricos, que no excluyen algunos golpes bajos, para convencerlos de seguir su lectura de la Torah y de los profetas.

Tras un período secular de escrupulosos exámenes críticos que solo insistieron en la polémica entre Jesús y los fariseos, sería bueno que alguno volviera a ocuparse, en el plano histórico-crítico, de los puntos de contacto entre Jesús y los fariseos que se pueden constatar a partir de lo dicho y lo no dicho de los Evangelios. La búsqueda de una transformación personal y social, con un compromiso incesante por buscar lo que pertenece a la «auténtica voluntad de Dios» (la «justicia») es patrimonio tanto del movimiento fariseo como del movimiento de Jesús y de sus discípulos; el cumplimiento de la Torah, que pertenece a la estructura fundamental del Evangelio de Mateo, no se aleja radicalmente de la búsqueda de la perfección farisea.

El maestro Hillel – con las debidas cautelas que advierte Günter Stemberger – resumía la ley en términos evangélicos: «No hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti. Esta es toda la Ley, todo lo demás son comentarios» (b. Shabbat 31a).

La confianza en Dios, el juicio, la fe en la resurrección, la expectativa del cumplimiento futuro, etc., pertenecen tanto a las bases del judaísmo rabínico como a las del cristianismo. Leyendo algunas páginas del evangelio se podría incluso especular que Jesús era un fariseo.

Frente a estas observaciones, puede surgir una pregunta comprensible entre quienes no están acostumbrados a pensar la fe en las categorías arriba propuestas: ¿qué pasa entonces con la identidad cristiana? ¿No se corre el riesgo de «judaizar» el cristianismo? La respuesta está contenida en una observación de Rolf Rendtorff: «No se trata de poner en duda nuestra identidad cristiana […]. Al contrario, se trata de formularla de nuevo, y mejor […]. No se trata de desestabilizarse como cristianos […]. En todo caso, se trata de formular una identidad cristiana a la luz del hecho de que Israel sigue existiendo»^[16].

1. Todas las ponencias del congreso están disponibles en el canal YouTube del Pontificio Instituto Bíblico o a través del sitio del congreso www.jesusandthepharisees.org ↑

2. J. Jeremias, Gerusalemme al tempo di Gesù, Bologna, EDB, 1989, 409 (en español: Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, Cristiandad, 2000). ↑

3. N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York – Evanston, Harper & Row, 1967, 94. ↑

4. Cfr Ibid, 97. ↑

5. E. Fuchs, Studies of the Historical Jesus, London, SCM, 1964, 21. ↑

6. Cfr A. J. Saldarini, «Pharisees», en The Anchor Bible Dictionary, V, 301-303. ↑

7. J. Isaac, Gesù e Israele, Genova, Marietti, 2001, 402. ↑

8. E. P. Sanders, Paolo e il giudaismo palestinese, Brescia, Paideia, 1986, 586 s. ↑

9. A. J. Saldarini, «Pharisees», cit., 299. ↑

10. Sievers comenta que ciertamente en el siguiente pasaje sobre el rey Yannai su mujer (Alejandra) el perushin debe entenderse como fariseo, pero en la página anterior (b. Sotah 22a) el ishah perushah se traduce a menudo como una mujer abstinente, es decir, que se separa de su relación con el marido. Texto y traducción al inglés en:

    https://www.sefaria.org/Sotah.22a.8?lang=bi&with=all&lang2=en ↑

11. J. Isaac, Gesù e Israele, cit., 59 s. Isaac cita a R. Travers Herford, The Pharisees, London, G. Allen, 1924. ↑

12. J. Isaac, Gesù e Israele, cit., 59. ↑

13. U. Luz, Matteo, Brescia, Paideia, 2006-2014, III, 377. ↑

14. Cfr K. Berger, «Jesus als Pharisäer und frühe Christen als Pharisäer», en Novum Testamentum 30 (1988) 231-262. ↑

15. H. Frankemölle, Biblische Handlungsanweisungen: Beispiele pragmatischer Exegese, Mainz, Grünewald, 1983, 155. ↑

16. R. Rendtorff, Cristiani ed Ebrei oggi, Torino, Claudiana, 1999, 126. ↑