La fe del pueblo

La religiosidad popular es una realidad que deja indiferentes a muy pocos. Para algunos se trata de una gran oportunidad para la Iglesia, así como de uno de sus signos de vitalidad en nuestros días, puesto que muestra que el deseo de Dios sigue estando presente en medio de nuestra sociedad. Para otros, al contrario, la religiosidad popular es una muestra de la clara decadencia de una Iglesia que, no logra llegar a transmitir la verdad profunda del Evangelio y genera así sucedáneos que alejan al pueblo del mensaje de Jesucristo, llevándolo a la superstición, la heterodoxia y la superficialidad.

Sea como sea, la religiosidad popular mueve multitudes en el mundo católico, ya sea en la vieja y secularizada Europa, como en América Latina y otros continentes. Así constituye uno de los altavoces más fuertes con los que la Iglesia puede contar en este momento. Es un particular “atrio de los gentiles”, un “lugar teológico” desde el que afrontar la nueva evangelización^[1], un potente muro o arma contra la secularización^[2] o, sencillamente, una comunidad en la que vivir y propagar la fe^[3]. Sin embargo, a la vez, la religiosidad popular puede convertirse en un peligro, que o bien debilita el cuerpo eclesial^[4] o directamente lo ataca^[5].

Por todo ello, la religiosidad popular plantea muchos interrogantes a la Iglesia y a la sociedad, tal y como expresa el Cardenal Amigo Vallejo: «¿Se busca lo religioso por motivaciones de fe o es el sustitutivo de una creencia que ha desaparecido? ¿Es refugio y último asidero ante lo que se cree el desmoronamiento de la práctica religiosa? ¿Puede ser una velada crítica a la manera de actuar de la Iglesia? ¿Se puede sospechar de evasión ante el compromiso social de la de que esa misma Iglesia recuerda? ¿Qué es y en qué consiste la religiosidad popular? ¿Qué es lo que debe permanecer y lo que hay que renovar? ¿La religiosidad popular es una ayuda o una evasión del verdadero compromiso cristiano?».^[6]

En busca de una definición

A esto hay que sumarle que, ni su denominación termina de ser clara, ni su definición unívoca, dando lugar a dificultades y malentendidos, que tienen su efecto en nuestro acercamiento a ella. En cuanto a su denominación nos topamos en primer lugar, con que en lo referente al sustantivo «religiosidad», existen no pocos recelos, puesto que en él se sobrentiende un significado peyorativo o de segunda clase. Como si existiera una «religión» oficial, que sería seria y verdadera vía de acceso al Dios de Jesucristo, y después un sucedáneo o premio de consolación, que sería esta «religiosidad», válida en un cierto aspecto, pero insuficiente en otro.

Ante esta realidad, no han faltado las nuevas propuestas de denominaciones, sin que ninguna de ellas haya llegado a triunfar o imponerse. Así, Pablo VI decide llamarla «piedad popular», con el objetivo de superar este significado peyorativo desde sus potencialidades^[7]. Pero, posteriormente, el Directorio sobre la piedad popular y la liturgia diferencia la religiosidad y la piedad estableciendo que la segunda es la manifestación de la primera^[8]. Más recientemente otros teólogos han propuesto otros nombres y acentos. Jorge Seibold habla de la «mística popular», como una realidad interior de la «piedad popular»^[9]. Víctor Codina, utiliza el provocador título de La religión del pueblo, que puede dar lugar a equívocos, pensando que se tratara de un credo distinto al de la Iglesia^[10]. Estas propuestas nos muestran cómo, pese a los intentos, no acabamos de encontrar una denominación mejor que la de «religiosidad».

En segundo lugar, está el adjetivo «popular», que, bien por estar unido al sustantivo «religiosidad», o bien por influjo de la realidad a la que se refiere, también tiene para muchos un significado peyorativo. Es algo curioso, puesto que, dentro y fuera de la Iglesia, lo «popular», no es normalmente algo negativo (pensemos en lo que significa ser «popular» para los adolescentes y jóvenes). En la Iglesia, el adjetivo popular debería ser algo positivo, dada la importancia que el Pueblo de Dios tiene para los católicos (más aún después del Concilio Vaticano II).

Como se ve, se trata de una realidad difícil en la que entran en juego no tanto las palabras cuanto el significado y el peso que las realidades y prácticas de la religiosidad popular tienen sobre ellas. Por ello, a mi modo de ver, quizá la mejor manera para referirse a esta realidad sea seguir utilizando el término de «religiosidad popular», pero hacerlo sabiendo que con ello no nos referimos a una realidad de segunda categoría, sino a la fe del Pueblo, como personalmente me gusta llamarla, que no es otra que la del «Santo Pueblo Fiel de Dios», del que habla el Papa Francisco.

En cuanto a su definición la piedad popular es uno de esos conceptos tan fáciles de intuir como difíciles de delimitar. Todos tenemos en nuestra cabeza una noción de religiosidad popular, y, en muchos casos, ésta no se limita a ser una noción intelectual, sino que se complementa con aquello que hemos experimentado desde el campo de los sentimientos y vivido desde la fe. Sin embargo, a la hora de definirla y establecer sus límites, nos damos cuenta de la gran dificultad que esto entraña. Puesto que la religiosidad popular engloba desde las manifestaciones multitudinarias de la fe del pueblo a la vela encendida ante una estampa en la intimidad de un hogar. Éstas, y otras muchas expresiones se acogen bajo el amplio paraguas de la «religiosidad popular» o de la fe del Pueblo, dejando clara la dificultad y la insuficiencia de cualquier intento de definirla.

En busca de un contexto

En los últimos años la religiosidad popular ha despertado un interés dentro del ámbito católico europeo. Se ha reflexionado sobre ella para poder entenderla y así integrarla dentro de la comunidad eclesial. Gran parte de este proceso ha coincidido con el Pontificado del Papa Francisco, en el que el tema ha aparecido en varios documentos magisteriales. Quizá los más significativos sean las alusiones a la religiosidad popular dentro de la encíclica Evangelii Gaudium^[11] y la inclusión de ésta dentro de las «experiencias concretas y cualificadas de la fe» del nuevo Directorio para la Catequesis^[12].

Sin embargo, estas menciones, aún siendo, como se ve, consecuencias palpables de un cambio, no son novedosas, puesto que son herederas de una serie de documentos y reflexiones sobre el tema. En primer lugar, de la encíclica Evangelii Nuntiandi (EN), de Pablo VI, que ya en el año 1975 habló de la religiosidad (o más bien de la piedad) popular, como un medio para la evangelización (Cfr EN 48). En segundo lugar, de los documentos del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), entre los que destacan Puebla^[13], Santo Domingo^[14] y Aparecida^[15]. Y, en el caso concreto de España, de los escritos de los Obispos de las diócesis del sur del país^[16], así como algunas publicaciones y alocuciones concretas de los pastores.

Sin embargo, hasta ese momento, la actitud hacia la religiosidad popular por parte de muchos miembros de la Iglesia europea era de sospecha. Ya que se pensaba que en ella residían ciertos elementos que, o bien por alienantes o por arcaizantes chocaban, con el impulso de aggiornamento del Concilio Vaticano II^[17].

Con todo, no deja de ser curioso que esta recelosa mirada europea hacia la religiosidad popular, tuviera una consideración diferente de las manifestaciones de la fe del Pueblo en el continente latinoamericano. Así, no era extraño encontrarse pastores y fieles que, criticaban la religiosidad popular europea y la veían como una reliquia del pasado que había que superar, a la vez que se admiraban y elogiaban la «pureza» de las manifestaciones de la fe del Pueblo latinoamericano.

Esto hizo que, en muchos casos, se pensara que las directrices e inspiraciones de los documentos del CELAM, tenían validez únicamente para ese ámbito latino y, lo que es más interesante, se referían a un tipo de religiosidad popular diferente a la nuestra. Así, en el imaginario de muchos cristianos existían (y existen) dos imágenes deformadas de la religiosidad popular. Una por exceso, como es la de la idealización de una «purísima» fe del Pueblo latinoamericano, marcada por los deseos de trascendencia de los fieles más pobres. Y otra, por defecto, que es la de una religiosidad popular europea vacía, trasnochada y antigua. Sin embargo, a poco que se conozcan estas dos realidades, uno se da cuenta de que, a pesar que sus contextos y manifestaciones sean diversas, existen en ellas muchos presupuestos y elementos comunes. Ambas tienen un gran potencial y pueden ser ese «lugar teológico» del que habla el Papa Francisco, pero ambas están rodeadas de peligros y abusos que pueden volverse en su contra^[18].

El aspecto no es anecdótico ni baladí, puesto que tiene sus consecuencias concretas en el momento de redescubrimiento, valoración y acercamiento que la Iglesia europea está haciendo de la religiosidad popular. Dado que, cuando en los últimos años la religiosidad popular ha pasado a tener una cierta consideración en la vida de la Iglesia, nos hemos encontrado con que, desde el ámbito europeo, carecíamos de un armazón teológico y pastoral desde el que encuadrarla. Y así, han sido muchos los que, sobre todo después de la Evangelii Gaudium, han buscado esta urdimbre desde la que abordar la religiosidad popular en los documentos del CELAM y en la llamada «Teología del Pueblo», argentina, sobre todo en los escritos de Juan Carlos Scannone, Jorge Seibold y Carlos María Galli.

El recurso a esta teología latinoamericana ha sido, a mi modo de ver, una gran ayuda para afrontar una realidad tan compleja y tan versátil desde su aparente simplicidad. Estos escritos y pensamientos han iluminado la nueva consideración de la religiosidad popular europea, así como su integración dentro del organigrama eclesial. Sin embargo, no soy el único que piensa que estas inspiraciones no son suficientes si queremos tratar de abordar, comprender, valorar e integrar eclesialmente la fe del Pueblo europeo. Puesto que, si bien las líneas e inspiraciones generales de los documentos latinoamericanos pueden servirnos para comprender qué es lo que late en la entraña más profunda de nuestra religiosidad popular, no debemos olvidar que éstas nacen fundamentalmente de una teología de corte contextual, es decir, construida desde las circunstancias y vivencias concretas de un pueblo. De aquí se infiere la necesidad de aplicarla con un apropiado discernimiento a nuestro contexto europeo, para poder así desvelar los signos de los tiempos presentes en ella. De lo contrario, estaremos cayendo en una nueva forma de manualismo teológico sobre la religiosidad popular.

Por todo ello creo que, sin dejar de tener como marco general los ricos documentos y la teología latinoamericana, es necesario que, como europeos, nos preguntemos por los condicionantes y las características de nuestra religiosidad popular. Solo de este modo estaremos capacitados para comprender al Espíritu de Dios que late en ella y así poder elaborar un pensamiento teológico que ilumine las actuaciones pastorales en favor de la integración de la religiosidad popular dentro de la comunidad eclesial, y al mismo tiempo incluirla dentro de la nueva evangelización.

En busca de las líneas definitorias de la fe del Pueblo en Europa

Antes de comenzar a proponer las que, a mi modo de ver, son algunas de las líneas definitorias del contexto que marca nuestra religiosidad popular, me gustaría advertir que mi vivencia de las manifestaciones de la fe del Pueblo están marcadas por el ambiente en el que yo mismo la he conocido y vivido. Éste, como ya he apuntado, es español. Digo esto, por un lado, porque se trata de un contexto en el que la religiosidad popular presenta variantes importantes que atienden a los distintos caracteres y modos de expresión que conforman la realidad del país. Pero, por otro lado, creo que en esta diversidad pueden encontrarse una serie de grandes líneas contextuales que, mutatis mutandis, son semejantes a las que pueden encontrarse en otros territorios europeos como, por ejemplo, el sur de Italia.

La primera de estas líneas contextuales está muy relacionada con lo dicho anteriormente, y es que la nuestra, es una religiosidad popular que en los últimos años ha experimentado un acercamiento con buena parte de la Iglesia. En este sentido, creo que es justo decir que esta aproximación no ha sido solo fruto del pontificado del Papa Francisco, sino que más bien, ha encontrado en él ese empujón necesario para un proceso que ya se estaba llevando a cabo.

Y es que, pese a que nuestra religiosidad popular siempre haya tenido una relación compleja con el clero, lo cierto es que en los años del postconcilio esta relación experimentó un alejamiento mutuo. Pese a caer en el riesgo del reduccionismo, podría decirse que, por un lado, la religiosidad popular encontró dificultades para integrarse dentro del proceso de aggiornamento del Vaticano II, faltándole en algunas ocasiones voluntad para hacerlo. Y, por otro, la Iglesia no supo o, a veces no quiso, incluir a estas formas de fe dentro de esta dinámica renovadora, puesto que en muchos casos entendió que se trataba de una de esas realidades de otra época que había que depurar o superar, en favor de otras experiencias más acordes con los tiempos.

Lo sorprendente del caso es que mientras la secularización mermaba la presencia de los fieles y su adhesión a la Iglesia, la religiosidad popular experimentó un auge considerable e inesperado^[19]. Esto propició que, en un primer momento, la Iglesia se volviera hacia ella o bien con una intención más interesada (encontrar en ella los jóvenes que no hallaba en otros lugares), o bien más profunda (reencontrarse con una realidad que resultaba interpelante, puesto que intuía al Espíritu actuando en ella). Así comenzó lo que algunos llaman el “camino sinodal” en el que la Iglesia y la religiosidad popular volvieron a encontrarse y a caminar juntas limando asperezas, al darse cuenta de que, a pesar de sus diferencias, las dos buscaban al mismo Cristo para llevarlo a este mundo como Iglesia.

Esto nos lleva a la segunda de las líneas contextuales, que es el reto que la religiosidad popular lanza a la Iglesia. Y digo reto porque esta realidad ha sido una de las mediaciones con las que la Iglesia ha podido llegar a los alejados en los últimos años. Pero, lo curioso e inesperado del caso es que no ha sido la propia institución eclesial la que ha salido hacia la sociedad a buscar a los alejados, a los que piensan distinto, a los que no están de acuerdo con ella, para así establecer un diálogo y proponerles la fe católica. Sino que, más bien han sido ellos los que, a través de la religiosidad popular han llamado a las puertas de la Iglesia, haciéndola muchas veces preguntas incómodas sólo con su mera presencia. ¿Qué busca esta persona aparentemente atea y anticlerical en una procesión? ¿únicamente folclore o de verdad tiene ser de algo más?, ¿Por qué aquellos rechazan todas las propuestas que les hacemos desde la parroquia y no fallan nunca a los actos de la piedad popular?, ¿Puede la religiosidad popular ayudarnos a que aquellos que se encuentran en situaciones irregulares sientan que la Iglesia no los rechaza, sino que los acoge?

Esta presencia de los alejados y este reto interpelan de una manera profunda e interesante a la Iglesia europea, sobre todo en lo que a sus implicaciones se refiere: «La evangelización que se produce desde la religiosidad popular tiene un proceso diverso a la catequesis convencional […]. Ya no comienza por el anuncio, continúa por la conversión y finaliza en la manifestación y exteriorización de la misma, sino que generalmente se inicia por su exteriorización para continuar por la aceptación y conversión, finalizando con su anuncio y proclamación. El itinerario clásico de la conversión: “kerigma-catecumenado-celebración” se invierte en la religiosidad popular y pasa a ser “celebración-profundización-kerigma”». ^[20]

La tercera de estas líneas es el carácter paradójico de la religiosidad popular. Porque, debajo de sus formas antiguas, que parecieran a primera vista reivindicar la espiritualidad de otra época, esconde en muchos casos un deseo de aggiornamento semejante al de otros movimientos religiosos: «Ante la crisis por la que atraviesa el proyecto de la modernidad […] la gente ante este desamparo no se ha remitido a la Iglesia institucional, sino que se ha brindado a las diversas formas de religiosidad popular, especialmente marianas, o a nuevos movimientos religiosos en búsqueda de otros espacios distintos de los habituales, para satisfacer sus inquietudes espirituales. Es un hecho inédito, que toca las más variadas personas, sin distinción de clases sociales o culturas, que ya “no buscan dogmas ni catecismos, ni normas que tienen que seguir a pie juntillas. Quieren experiencias personales, conocer otras dimensiones espirituales y sentir en propia carne que algo se mueve en su interior, que están vivos y son acariciados por dentro o por fuera”. O como dice otro autor: “le molestan los corsés simbólicos y conceptuales que se le han aplicado hasta ahora. Y he aquí la paradoja: ¿Dios? ¡Claro que sí!, pero de otro modo”».^[21]

La cuarta línea es el carácter ambiguo de la religiosidad popular. Personalmente creo que esto no es algo exclusivo de este fenómeno, sino que es más bien algo inherente a la condición humana. Sin embargo, quizá en la religiosidad popular esta ambigüedad se muestra de un modo bastante más descarado que en otros ámbitos. Es decir, en la religiosidad popular uno se da cuenta de que los intereses de algunas personas no son los del servicio, sino que son más bien los de la autopromoción y el ansia de poder (algo que en otros ámbitos se haría de una manera quizá más sutil). En ella también se generan luchas y divisiones enfrentadas al espíritu de fraternidad que debería presidirla. Tampoco faltan los que encuentran en ella un pretexto para cometer todo tipo de excesos.

Por ello, es importante recordar que la religiosidad popular «no se puede canonizar sin más, ni se puede creer que todo en ella es fruto del Espíritu, sino que, como en toda acción humana, junto a la acción del Espíritu se mezclan las limitaciones humanas, intelectuales y morales, el egoísmo y el pecado»^[22]. Precisamente porque debemos acercarnos a ella «desde la mirada del Buen Pastor, que no busca juzgar sino amar» (EG 125), tenemos que aprender a discernir dentro de esa ambigüedad dónde está la acción de Dios en la fe del Pueblo, para separarla de ese «cristianismo de devociones, propio de una vivencia individual y sentimental de la fe, que en realidad no responde a una auténtica “piedad popular”» (EG 70).

La cuarta línea contextual tiene que ver con la relación de nuestra religiosidad popular con la secularización. Se trata de un punto extremadamente complejo, e imbuido de un carácter fronterizo que se manifiesta de un modo diverso en el contexto europeo que en el latinoamericano^[23]. Comenzando con los aspectos negativos de este cruce de caminos, hay que decir que nuestra religiosidad popular se encuentra secularizada en algunos de sus aspectos. Así, podemos ver como este proceso que busca reducir a cultura, folclore o tradición lo que hace pocos años era innegablemente religioso, ha entrado dentro de ella, de un modo análogo a como lo ha hecho en el mundo del arte, la literatura etc.

Al igual que es común encontrar explicaciones de obras de arte cristianas que hablan de las formas artísticas, la técnica y los devenires históricos, e ignoran la teología, la liturgia y la Biblia, también podemos encontrarnos con personas que afrontan la religiosidad popular desde la cultura, la antropología, la historia etc. desterrando al Dios de Jesucristo de ella, o reduciéndolo a un personaje legendario al nivel de Júpiter, Ra o Shamas. En este punto, es también arriesgada la relación de la religiosidad popular con el turismo, puesto que ésta a veces puede empujarla a hacerla perder su esencia cristiana en favor de la búsqueda de subvenciones o éxitos de convocatoria^[24].

Frente a este peligro real, la religiosidad popular puede ser un arma potente para detener y hacer frente al avance de la secularización^[25]. Esto, en el caso de España, es algo bastante evidente, pudiéndose constatar cómo, las zonas del país en las que la secularización ha hecho más estragos, coinciden con aquellas en las que se ha dejado morir a la religiosidad popular. Sin embargo, en aquellas zonas en las que ésta goza de buena salud, el proceso de transmisión de la fe no se ha roto, puesto que éste tiene lugar dentro de la propia cultura, en el ambiente familiar, de la mano de las manifestaciones de la religiosidad popular. Como muestra de ello, en aquellos lugares donde la religiosidad popular impregna la cultura, los niños aprenden casi por ósmosis quién es Jesucristo, puesto que el ambiente, la familia y la cultura religiosa les hablan de ello. Mientras que, en las zonas más secularizadas, los profesores de religión se encuentran con el problema de que ya algunos jóvenes no saben a qué tipo de muerte fue condenado Jesús. Esto no quiere decir que, el conocimiento y la vivencia de la cultura cristiana, lleven aparejados una adhesión automática a la fe. Pero, lo cierto es que la religiosidad popular, pese a toda su ambigüedad, facilita la creación de un ecosistema en el que la fe pueda florecer. En mi opinión, a esto es a lo que se refiere el Papa Francisco cuando califica a la religiosidad popular como el «sistema inmunitario de la Iglesia»^[26].

La quinta y última de las líneas contextuales a las que voy a referirme en este artículo sirve a su vez de conclusión para todo este recorrido a vista de pájaro por la religiosidad popular europea. Es la de que, a pesar de todos sus peligros, se intuye que estas manifestaciones de la fe del Pueblo son un «lugar teológico al que debemos prestar atención, particularmente a la hora de pensar la nueva evangelización» (EG 126). Y es que, si algo parece irse aclarando en la reflexión teológica y pastoral sobre la religiosidad popular es que en ella late la acción del Espíritu Santo que, de un modo sorprendente, ha despertado el ansia de trascendencia de muchos de nuestros contemporáneos, poniéndolos en un camino de acceso a la comunidad cristiana. Algo que, por otra parte ha desconcertado a muchos creyentes, puesto que esta vía no acaba de estar configurada ni por los moldes con los que sobrentendemos la «nueva evangelización», ni por la «pureza» con la que imaginamos el deseo de Dios. Sin embargo, los buenos frutos de la religiosidad popular nos hacen intuir la acción del Espíritu Santo en ella, así como una llamada a colaborar con Él en su obra. Éstos, no son otros que la unión de los hombres con Dios, a través de la devoción y de los sacramentos, y la unión de los hombres entre sí, a través de la fraternidad de las comunidades cristianas y de su solidaridad con aquellos hermanos que, cerca o lejos, pasan cualquier tipo de necesidad.

1. Cfr Francisco, Evangelii Gaudium, Librería Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2013, 126, en línea, http://www.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html; Cfr Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización, Directorio para la Catequesis, Librería Vaticana, Ciudad del Vaticano, 2020, 37, 262. ↑

2. Cfr C.M. Galli, S. Movilla López, Fe y piedad popular. Fuerza evangelizadora de la piedad popular. Las imágenes. Las bendiciones, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona, 2015, 24-25. ↑

3. Cfr A. F. Bohórquez Colombo, «El Papa Francisco y la Teología del pueblo», Sal Terrae, 108 (2020), 920-925. ↑

4. Cfr D. M. Molina, Oportunidades y debilidades del mundo cofrade para una vida cristiana 893-898. ↑

5. Cfr Obispos del Sur de España, El catolicismo popular en el sur de España. Documento de trabajo para la reflexión práctica pastoral, PPC, Madrid, 1975, 9. ↑

6. C. Amigo Vallejo, Religiosidad popular, PPC, Boadilla del Monte (Madrid), 2008, 20. ↑

7. PABLO VI, s., Evangelii Nuntiandi, n. 48. ↑

8. Cfr Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones. Ciudad del Vaticano, 2002, 6-10, en línea, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20020513_vers-direttorio_sp.html. ↑

9. Cfr J. Seibold, La mística popular, Ágape, Buenos aires, 2016. ↑

10. Cfr V. Codina, La religión del pueblo. De cuestionada a interpelante, Sal Terrae, Santander, 2019. ↑

11. Cfr EG 69-70, 122-126. ↑

12. Cfr DC 37; 262 ↑

13. Consejo Espiscopal Latinoamericano, Documento de Puebla. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, 1989, en línea, https://www.celam.org/documentos/Documento_Conclusivo_Puebla.pdf. ↑

14. Consejo Espiscopal Latinoamericano, Documento de Santo Domingo. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo, 1992, en línea, https://www.celam.org/documentos/Documento_Conclusivo_Santo_Domingo.pdf. ↑

15. Consejo Espiscopal Latinoamericano, Documento de Aparecida. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo, 2007, en línea, https://www.vidanuevadigital.com/wp-content/uploads/2013/04/Documento_Conclusivo_Aparecida.pdf. ↑

16. Obispos del Sur de España, Op. Cit, Obispos del Sur de España, El catolicismo popular. Nuevas consideraciones pastorales, PPC, Madrid, 1985, Obispos del Sur de España, Las Hermandades y Cofradías. Carta pastoral de los obispos del Sur de España, PPC, Madrid, 1988. ↑

17. J. C. Carvajal Blanco. «Introducción: La religiosidad popular, un fenómeno tan antiguo y tan nuevo», en J. C. Carvajal Blanco (ed), La religiosidad popular, ámbito evangelizador. II Jornadas de actualización pastoral para sacerdotes, Ediciones Universidad San Dámaso, 2019, 15-16. ↑

18. Cfr D. Cuesta Gómez, La procesión va por dentro. En busca de una espiritualidad cofrade, Mensajero, Bilbao, 2019 40-46. ↑

19. Cfr E. Guevara Pérez, «El renacimiento cofrade del siglo XXI: el caso de las hermandades y otras asociaciones de vísperas en las capitales de Andalucía», en F. J. Campos (coord.), Religiosidad popular: Cofradías de penitencia, vol. I, Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, San Lorenzo del Escorial 2017, 43-58, «Resurrección cofrade. En 20 años se han triplicado los nazarenos», Vida Nueva, Madrid, 2076 (2018). ↑

20. J. J. Brosel Gavilá, Muerte y Resurrección de Cristo en la religiosidad popular valentina. Análisis y aproximación catequética (extracto de la tesis de doctorado), Pontificia Universidad Salesiana, Roma, 2001, 47. ↑

21. J. Seibold, La mística popular, Ágape, Buenos aires, 2016, 57-58. ↑

22. V. Codina, Op, Cit., 160. ↑

23. Cfr J. Seibold, Op. Cit. 57-69 ↑

24. Cfr Obispos del Sur de España, El catolicismo popular… op.cit., 6.4.3., Obispos del Sur de España, El catolicismo popular. Nuevas consideraciones pastorales, PPC, Madrid, 1985, 2,3. ↑

25. Cfr Consejo Espiscopal Latinoamericano, Documento de Aparecida, 64. ↑

26. Papa Francisco, Audiencia a los participantes en el I Congreso Internacional para Rectores y Operadores de Santuarios, Roma, 29 de noviembre de 2018, en línea, https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/11/29/rec.html. ↑