Gracias a Benedicto XVI contamos con una expresión adecuada para designar a una persona judía o musulmana: «otro creyente». Y esto en un doble sentido: esa persona no cree exactamente en lo que nosotros creemos, pero también es creyente. Benedicto XVI dijo: «Que judíos, cristianos y musulmanes descubran en el otro creyente a un hermano que se ha de respetar y amar, en primer lugar para dar en sus tierras el hermoso testimonio de la serenidad y la convivencia entre los hijos de Abraham»[1]. De ahí surge la siguiente pregunta: ¿somos capaces de hablar de tal manera que el otro creyente nos entienda?
Ello debería ser posible y deseable, al menos cuando presentamos nuestra doctrina social. Pues bien, el papa Francisco ha escrito una encíclica basada en el principio fundamental de que todas las personas están llamadas a la fraternidad. ¿Qué sugiere Francisco para que los hermanos y hermanas que no son cristianos nos entiendan? La misma forma de la encíclica Fratelli tutti (FT) nos muestra cómo podemos hablar – y actuar – con los demás creyentes sin esconder las especificidades de nuestro testimonio. En otras palabras, y dicho de manera más técnica, Francisco supera el dilema entre particularidad y universalidad de manera performativa, y ello tiene lugar de tres formas: en el estilo de la contemplación, en la articulación de la antropología y la teología de la religión, y en el vocabulario.
Contemplación
La encíclica está impregnada de un enfoque específicamente cristiano: la contemplación. Evidentemente es posible observar una actitud contemplativa en otras religiones. Pero en el estilo elegido por el Papa, la contemplación invita al lector a recorrer un camino original y originariamente cristiano: Francisco contempla la situación del mundo. Lo hace de manera crítica, pero no sin esperanza (cfr cap. 1). Luego interrumpe la contemplación de nuestro tiempo y nos presenta un pasaje de la Biblia: una narración que primero nos habla de Jesús y después nos muestra a Jesús hablando él mismo; escuchamos de su boca una parábola o, más precisamente, un relato ejemplar. Se pasa del ver al oír, y luego de nuevo al ver; desde fuera hacia adentro y viceversa. Así, el papa Francisco sigue su propio método de aproximación a las Escrituras: el ignaciano[2].
Es como si todos los elementos analíticos adquirieran un nuevo contexto, como si toda la agitación se detuviera cuando un título poético y ambiguo anuncia un cambio de lenguaje, de ritmo y de enfoque: «Un extraño en el camino» (cap. 2). La historia es bien conocida: un hombre es agredido y yace medio muerto; no lo ayudan ni el sacerdote, que pasa de largo, ni el levita, sino un no judío, el buen samaritano (cfr Lc 10,25-37).
¿Quién es el «extraño en el camino» al que se refiere el título? ¿El hombre golpeado y dejado por tierra por los ladrones, o el hombre aparentemente distante que lo ayuda? El Jesús de Lucas supera, ante todo, las afiliaciones establecidas: tu prójimo no es simplemente el que está cerca de ti, sino cualquier persona que necesita tu ayuda ahora. Sin embargo, el relato invierte incluso las dependencias que parecen evidentes: el prójimo, a quien estás llamado a amar como a ti mismo, no es solo el destinatario de tu ayuda, sino aquel que puede ser un extraño para ti, y, al mismo tiempo, activo, ejemplar y capaz de ayudarte.
Francisco refiere y nos hace escuchar toda la parábola. Nos hace escucharla también como la escucha el escriba (cfr FT 56-62), es decir, como se percibe en un contexto hebreo; y nos hace revivirla. Pero luego exhorta a sus lectores de esta manera: «Miremos el modelo del buen samaritano» (FT 66). En este caso, «modelo» significa al mismo tiempo «ejemplo» y «opción fundamental, visión de mundo, modelo de vida». Porque lo que nuestros viejos ojos se abren a ver no es solo una escena bíblica, ni el sufrimiento humano evidente que nos rodea y que deseamos olvidar por miedo o porque estamos ocupados: la mirada parte desde la perspectiva individual, pero se extiende sobre el todo.
Lo que somos capaces de ver a través de la contemplación del papa Francisco es nada menos que un mundo diferente. Lo que somos capaces de sentir es una llamada: la invitación a dar forma a la alternativa. «Es un texto que nos invita a que resurja nuestra vocación de ciudadanos del propio país y del mundo entero, constructores de un nuevo vínculo social. Es un llamado siempre nuevo, aunque está escrito como ley fundamental de nuestro ser: que la sociedad se encamine a la prosecución del bien común y, a partir de esta finalidad, reconstruya una y otra vez su orden político y social, su tejido de relaciones, su proyecto humano» (FT 66).
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De esta forma, el papa Francisco encuentra y utiliza una forma específicamente cristiana para que su encíclica social no solo sea un análisis o una llamada, sino una posibilidad atractiva: la contemplación, pero de manera que cada persona, independientemente de su fe, pueda seguir. Todos pueden dejarse tocar por la contemplación:
– de la escena que se presenta a nuestros ojos, contada por el Jesús de Lucas: un hombre que está muriendo desangrado, para quien el sacerdote y el levita resultan ser solo dos viajeros indiferentes (cfr FT 69);
– del presente: una necesidad que hoy nos interpela, porque el relato nos abre los oídos y los ojos (cfr ibid);
– de un modelo que me ofrecen: una conmovedora libertad, con la que el samaritano se compromete y a la que dedica su tiempo, venda las heridas, da su dinero, para crear las condiciones que permitan su sanación (cfr FT 63);
– pero los lectores también pueden dejarse tocar por la idea de un mundo diferente que es posible: una sociedad formada por personas que sirven al bien común y que son corresponsables de su renovación (cfr FT 66).
Francisco quiere transmitir con un énfasis particular una intuición que debe ser captada tanto racional como afectivamente: nos pertenecemos mutuamente, y por lo tanto alcanzamos nuestra realización en una cultura del encuentro (cfr FT 216). Hay que notar que el Papa presenta su contemplación de manera que no suscite solo emociones personales. El hombre solo en el camino – extranjero y herido, o extranjero y dispuesto a ayudar – es el punto de partida de la contemplación, que luego permite considerar el contexto más amplio: las estructuras que causan el malestar y la muerte, la visión de un mundo más humano, las instituciones que garantizan la justicia y la seguridad (cfr FT 165). Sin un análisis social, una orientación económica y una perspectiva política, el texto nunca habría llegado a ser una encíclica social. Pero sin una aproximación desde la contemplación de las Escrituras, solo habría sido un texto pragmático, como los que escriben tantos partidos políticos, institutos de investigación e intelectuales.
Sin embargo, no hemos profundizado suficientemente acerca de cómo el papa Francisco logra al mismo tiempo destacar lo que es típicamente cristiano y dirigirse a personas de otras religiones, más aun, a involucrar a todas las personas de buena voluntad (cfr FT 268; 285) en el camino de una amistad social (cfr FT 6; 99). Su enfoque, como decíamos, es la «contemplación» como forma de percepción individual, pero que luego contextualiza, y de percepción crítica social y políticamente orientada. Pero todavía no hemos llegado hasta el fondo. Una mirada más atenta muestra que su fundamento está en su articulación entre la antropología y la teología de la religión. Es esta la relación que ahora estudiaremos.
Articulación de antropología y teología de la religión
El papa Francisco parte del hecho de que en nuestras sociedades hay voces y opiniones, programas y ámbitos extremadamente distintos. ¿Cómo podemos lograr una sintonía? El Papa desarrolla aquí su particular visión de un «diálogo social» (FT 203) como realidad dinámica (cfr FT 211). Destaca que ese diálogo busca una definición contextual y consensual de nuestros principios de acción, porque ello implicaría que las personas construyan por sí mismas su propio fundamento. En cambio, el fundamento de los valores debe provenir del reconocimiento. Es necesario reconocer que nuestra vida, así como los principios fundamentales que orientan la acción al modelar el mundo, no depende del arbitrio humano. No somos nosotros los que juzgamos los fundamentos, son más bien ellos los que nos juzgan a nosotros. Debemos, por tanto, reconocer que esos fundamentos «van más allá de todo consenso» (FT 211): no podemos establecerlos, sino solamente constatarlos. No deben ser creados por nosotros, sino respetados, «reconocidos y asumidos» (ibid).
Sin embargo, podría surgir una objeción: quienes apelan a esos fundamentos que subyacen a toda búsqueda de consenso social están practicando el fundamentalismo de los valores. ¡De esa forma se bloquea cualquier desarrollo del conocimiento! ¿Quién tiene tal clarividencia como para ver cuál es el terreno sobre el cual debe apoyarse nuestro consenso? Además de tomar posición contra quienes quieren construir un fundamento desde sí mismos, Francisco se posiciona contra lo que podría llamarse «el fundamentalismo de los valores». No es casualidad que el Papa vea la unidad del mundo como algo variopinto – en contraste con la globalización homogeneizadora (cfr FT 100) -; ve la unidad de las naciones como algo multiforme – en contraste con el errado proyecto humano de la uniformidad de Babel (cfr FT 144) -; ve la unidad de las culturas como un poliedro (cfr FT 215), y la unidad de la sociedad como un «proceso democrático» (FT 45). «Lo que vale es generar procesos de encuentro, procesos que construyan un pueblo que sabe recoger las diferencias» (FT 217).
En lugar de afirmar, con una actitud fundamentalista, que conoce el detalle del fundamento de los valores, Francisco ve la unidad que debe buscarse mediante una búsqueda de consenso, precisamente como un diálogo: «Hablamos de un diálogo que necesita ser enriquecido e iluminado por razones, por argumentos racionales, por variedad de perspectivas, por aportes de diversos saberes y puntos de vista» (FT 211). De hecho, las bases sobre las que debemos construir son expresamente «valores que no siempre son fáciles de reconocer» (ibid). Así «podrá crecer nuestra comprensión de su significado y alcance» (ibid).
Pero, sin ser fundamentalistas, nos podríamos preguntar: ¿acaso no podríamos, o, más bien, no deberíamos expresar de manera más precisa lo que es este fundamento de los valores? Francisco responde la pregunta señalando lo que es inalienable en el ser humano, lo que existe antes de todo reconocimiento, independientemente del status e incluso de la cultura: la dignidad humana (cfr FT 213). Esto no sorprende. Porque en el concepto de dignidad encontramos la imagen estoica del hombre (dignitas), la comprensión bíblica del hombre como imagen y semejanza de Dios (hādār, «gloria, honor», Sal 8,6) y la afirmación coránica según la cual Dios ha distinguido de modo particular a los seres humanos (karrama, «ha conferido dignidad», Sura 17:70).
El concepto de dignidad ha resultado útil en las últimas décadas para denunciar injusticias y fundar el derecho más allá de los confines de las culturas. Sin embargo, debemos tener en cuenta cuatro relativismos posibles:
1) Las conclusiones concretas siguen siendo controversiales. La diversidad de perspectivas inducirá a las personas a enfatizar y a derivar de la dignidad humana derechos individuales diferentes: «los principios morales elementales y universalmente válidos pueden dar lugar a diversas normativas prácticas. Por eso deja siempre un lugar para el diálogo» (FT 214).
2) No se trata de un problema semántico. Tradiciones diferentes pueden indicar el fundamento absoluto de los derechos de todo ser humano con términos distintos de «dignidad», como por ejemplo, la «sacralidad de la persona».
3) La referencia a Dios puede ser una garantía de los derechos. Al respecto, probablemente en base a su experiencia personal de vivir bajo dos regímenes totalitarios ateos, Juan Pablo II advertía: «La raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible» (Centesimus annus, n. 44, citado en FT 273). Francisco, por su parte, ve al menos la posibilidad de una garantía no religiosa, y sin embargo estable, de los derechos humanos sobre la base de una dignidad humana reconocida: «A los agnósticos, este fundamento podrá parecerles suficiente para otorgar una firme y estable validez universal a los principios éticos básicos y no negociables, que pueda impedir nuevas catástrofes» (FT 214).
4) La referencia a Dios también puede motivar violaciones de la dignidad humana. Todas las religiones – con la pretensión de involucrar íntegramente a la persona – pueden ser usadas impropiamente con motivos o motivaciones de violentas injusticias. Fratelli Tutti también considera esta posibilidad (cfr FT 237).
De acuerdo a la encíclica, que lo expresa con términos levemente distintos, el ser humano en cuanto tal tiene una dignidad inviolable. Esto significa que ninguno puede ni debe violarla. Incluso quienes creen que pueden privar a una persona de su dignidad, no le pueden quitar eso que la hace portadora de todos los derechos humanos y que, por tanto, obliga a todos a garantizarles esos derechos. La antropología de Fratelli tutti se funda en el reconocimiento de la dignidad humana, la cual, sin embargo, no está condicionada por el reconocimiento que le brindan los seres humanos. Así llegamos al núcleo de la cuestión: ¿cómo se relaciona la antropología de la encíclica con la teología de la religión?
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En el texto es posible percibir incluso el papel que tiene el ser cristiano en la vida del papa Francisco, lo que significa para él su religión. A pesar de todas las interpretaciones equivocadas y de los malentendidos – que efectivamente tuvieron lugar –, Francisco está convencido de que la fe cristiana es la fuerza de los cristianos, su dichosa disponibilidad a amar, ayudar y perdonar. En Fratelli Tutti repite lo que en 2018, en el encuentro ecuménico en la catedral de Riga con su magnífico órgano, había testimoniado no solo sobre sí mismo, sino también sobre todas las personas que viven la amistad con Cristo: «Si la música del Evangelio deja de vibrar en nuestras entrañas, habremos perdido la alegría que brota de la compasión, la ternura que nace de la confianza, la capacidad de reconciliación que encuentra su fuente en sabernos siempre perdonados‒enviados. Si la música del Evangelio deja de sonar en nuestras casas, en nuestras plazas, en los trabajos, en la política y en la economía, habremos apagado la melodía que nos desafiaba a luchar por la dignidad de todo hombre y mujer» (FT 277).
En otras palabras, los cristianos del Evangelio reciben siempre un nuevo estímulo para luchar con fuerza y ternura (cfr FT 188), para que esta dignidad sea reconocida por todos. ¿Por qué el Evangelio debería dar un poder como ese?
La encíclica presenta cuatro dinámicas que explican por qué el Evangelio debería dar, o mejor aun, debería ser esta fuerza (cfr Rm 1,16), esta «melodía» (FT 277):
1) Promesa. El Evangelio me habla de mi paz, de mi reconciliación con Dios (cfr FT 277). Así me permite experimentar la belleza de poder vivir en la reconciliación, y me libera con el consuelo con el que yo mismo puedo consolar a otras personas (cfr 2 Cor 1,4).
2) Identificación. Una contemplación interrumpe de manera original la parte analítica de Fratelli tutti, con el título «Un extraño en el camino». Nos preguntamos: ¿Quién es el extraño? ¿La persona que se desangra o la que la ayuda? A imagen del Evangelio de Lucas, Francisco deja la pregunta abierta. Pero ahora se vuelve claro que el extranjero en el camino puede ser alguien más (cfr Lc 24,15-16): Jesús. Este les dice a los que ayudan; «fui forastero y me recibieron» (Mt 25,35). Jesús se identifica con los afligidos: ¿de qué manera? Siente que su sufrimiento no solo le concierne a él (cfr Mt 20,28), y que las personas pueden reconocer su presencia, la aurora del reino de Dios, precisamente ahí donde no cuidan de sí mismos, sino que sirven a los demás sin recibir a cambio (cfr Mt 16,25). Por eso, incluso los cristianos de hoy pueden identificarse con las necesidades de los otros: sentir el vínculo recíproco y liberarse, así, del egoísmo (cfr 1 Cor 12,26; 1 Ts 3,12), e incluso comprometerse públicamente con quienes son injustamente tratados y olvidados (advocacy).
3) Adoración. El Evangelio, el mensaje cristiano fundamental, nos ofrece una oportunidad especial para acercarnos a Dios a través de la reflexión, la contemplación y la adoración: la Trinidad nos deja entrar, gracias al Espíritu Santo, en su propia vida. El amor que se reconoce y se experimenta ahí nos hace co-amantes: «Y si vamos a la fuente última, que es la vida íntima de Dios, nos encontramos con una comunidad de tres Personas, origen y modelo perfecto de toda vida en común» (FT 85).
4) Vocación. El Evangelio es el mensaje que concierne a todos los seres humanos. Afirma, en efecto, que todos están llamados a convertirse en hijos de Dios (cfr FT 271). Por eso, la dignidad humana deja de ser algo estático-teórico, algo que debe ser reconocido con el pensamiento. Si todos están llamados a ser hijos de Dios, entonces la dignidad humana tiene una historia de crecimiento, pues con el paso del tiempo nos hacemos cada vez más conscientes de que estamos esencialmente vinculados unos con otros y que, no obstante todas las distancias, queremos vivir juntos y tener un objetivo común.
Nuestra indagación llega así al punto que nos permite unir conceptualmente la antropología del papa Francisco con su teología de la religión, y reformularla sintéticamente. Todas las personas, desde sus diversos puntos de vista, pueden reconocer la dignidad de todo ser humano; sin embargo, muchos extraen, desde diversos fundamentos motivacionales verificables, creativos y llenos de sentido, lo siguiente: las religiones son esas variadas «fuentes» de las que los hombres se alimentan en su compromiso con la dignidad humana; «otros beben en otras fuentes» (FT 277).
De esta manera, en conclusión, se puede describir el tercer modo con el que Fratelli tutti demuestra que es posible presentar una doctrina social que afirma, por una parte, lo que es intrínsecamente cristiano, y señala, por otra, el lugar en que se vuelve posible un encuentro con los otros creyentes.
Vocabulario
También el vocabulario de la encíclica muestra cómo, a partir de una perspectiva cristiana específica, se puede hablar de manera que todos la puedan comprender. De hecho, Fratelli tutti usa de manera coherente y claramente consciente palabras que son familiares a muchas culturas y filosofías, a tradiciones y religiones; pero, al mismo tiempo, se trata de palabras clave de la Biblia, que, a la luz del Evangelio, revelan nuevas dinámicas.
No debería sorprendernos el que hayan palabras de este tipo y que las encontremos en una encíclica social. El vocabulario político que se usa comúnmente debe muchos de sus principales énfasis a la historia de los conceptos cristianos. Palabras como «hombre» y «persona», «amor» y «perdón», «conciencia» y «dignidad», «justicia» y «bien común», «amistad» y «diálogo», «gentileza» y «benevolencia», «otro» y «unidad», «solidaridad» y «subsidiaridad», estaban disponibles fuera del cristianismo, pero asumieron contornos más claros y nuevos contenidos a través de la historia de la revelación y de la reflexión cristiana.
Quienquiera utilice estos conceptos en la doctrina social para la construcción de énfasis cristianos determinados, permanece fiel tanto al testimonio que debe dar de Cristo como a la exigencia de ser comprensible para todos. La encíclica Fratelli tutti realiza esto muchas veces y de manera asombrosa. Lo explicaremos a continuación, a través de la exposición de una sola idea: todos los seres humanos son «hermanos». El concepto de fraternidad desempeña claramente un papel clave en la encíclica. Hasta llegar incluso a convertirse en el título, tomado de una cita de las Admoniciones de Francisco de Asís.
Para rastrear el concepto de fraternidad en su universalidad y especificidad, es necesario responder a tres preguntas: 1) ¿qué hace que la idea de que todos los seres humanos son hermanos y hermanas sea el leitmotiv de una encíclica social? 2) ¿es esta idea realmente cristiana? 3) En caso afirmativo, ¿tiene esta un sello específico en la comprensión cristiana?
1) ¿qué hace que la idea de que todos los seres humanos son hermanos y hermanas sea el leitmotiv de una encíclica social? Desde el inicio de su pontificado, el papa Francisco ha hablado frecuentemente de la fraternidad entre todos los seres humanos: «La tierra es nuestra casa común y todos somos hermanos» (Evangelii gaudium, n. 183). Pero esta idea se convirtió en el tema principal y en un elemento del documento sobre la fraternidad humana que el Papa escribió y firmó junto a Ahmed al-Tayyeb, el gran imán de al-Azhar[3]. Ahora, la encíclica Fratelli tutti desarrolla en detalle las ideas fundamentales que estaban contenidas en ese documento. Más aun, el Papa llegó incluso a decir en sus consideraciones sobre la encíclica que se «sintió especialmente estimulado» por su interlocutor musulmán (FT 5).
La idea de la fraternidad es, por varias razones, especialmente adecuada como motivo de fondo de una encíclica social. Ya Benedicto XVI se quejaba de que «la sociedad cada vez más globalizada nos hace más cercanos, pero no más hermanos»[4]. El que percibe a los otros como la propia «carne» (FT 84) es automáticamente solidario con ellos, y por eso otras religiones pueden a menudo compartir con convicción la idea de fraternidad entre todas las personas. El Corán, por ejemplo, se basa en la descendencia común de todos los seres humanos para oponerse a la supremacía basada artificialmente en el parentesco (cfr Sura 49:13).
2) La idea según la cual todos los seres humanos son hermanos, ¿es realmente cristiana? En realidad, el Nuevo Testamento habla de hermanas y hermanos sobre todo cuando se trata de relaciones entre cristianos (cfr Mt 18,15-17). Pero la mirada se extiende cada vez más allá del confín de la comunidad. A este respecto, Fratelli tutti cita un pasaje de los primeros escritos del Nuevo Testamento: «Por algo, frente a la tentación de las primeras comunidades cristianas de crear grupos cerrados y aislados, san Pablo exhortaba a sus discípulos a tener caridad entre ellos “y con todos” (1 Ts 3,12)» (FT 62). Ya Jesús había advertido contra el uso inadecuado del parentesco para consolidar privilegios: sus verdaderos hermanos y hermanas no son los que reivindican su mismo linaje, sino «quien haga la voluntad de mi Padre que está en los cielos es mi hermano, mi hermana y mi madre» (Mt 12,50).
En consecuencia, la fraternidad entre todas las personas está a menudo presente en la tradición magisterial vaticana de las últimas décadas[5]. «No podemos invocar a Dios como Padre de todos los hombres, si rehusamos comportarnos como hermanos con algunos de los hombres que fueron creados a imagen de Dios» (Nostra aetate, n. 5). Juan Pablo II, en su visita a París en 1980, había destacado que la «fraternidad» no era en absoluto una herencia exclusiva de la Ilustración; reconoció la gran importancia que la «libertad, igualdad y fraternidad» tienen en la cultura francesa, añadiendo inmediatamente que: «En el fondo se trata de ideas cristianas»[6].
El discurso sobre la fraternidad universal es indudablemente familiar a la tradición franciscana, pero también se encuentra en otras espiritualidades cristianas, como en el beato Charles de Foucauld, a quien Fratelli tutti menciona explícitamente. Quería ser frère universal, «hermano universal». Por eso partió donde los musulmanes en el desierto argelino y «sólo identificándose con los últimos llegó a ser hermano de todos» (FT 287).
3) Si la idea de fraternidad entre todos los seres humanos es perfectamente coherente incluso desde una perspectiva cristiana, ¿posee esta idea una impronta cristiana específica? «Fratelli tutti» era la manera en que Francisco de Asís se dirigía a los suyos. Con el papa Francisco, en cambio, las dos palabras se convierten en una declaración. ¿Pero qué significan exactamente? ¿Que todos los seres humanos son hermanos, o que deben convertirse en hermanos? La pregunta nos conduce a una dinámica evangélica de fondo. El Evangelio es la promesa; y se añaden inmediatamente los efectos que debe tener: «ahora son luz en el Señor. Compórtense como hijos de la luz» (Ef 5,8). El Evangelio es paráklesis: es al mismo tiempo consolación y exhortación, declaración y llamada. Por eso todas las generaciones de cristianos han formulado de manera siempre novedosa la fórmula paradojal: «Conviértete en el que eres». Con el discurso sobre la fraternidad de los hijos de Dios, el papa Francisco, al igual que el Nuevo Testamento, parece unir promesa y exigencia: dejen que lo que son se vuelva algo real, incluso en las relaciones de este mundo; ustedes son iguales pues dependen unos de otros, por tanto vivan como hermanos. En efecto, en la encíclica se dice que la fraternidad es una certeza que debe ser posteriormente llevada a cabo: «La afirmación de que todos los seres humanos somos hermanos y hermanas, si no es sólo una abstracción, sino que toma carne y se vuelve concreta, nos plantea una serie de retos que nos descolocan, nos obligan a asumir nuevas perspectivas y a desarrollar nuevas reacciones» (FT 128).
El papa Francisco explica que todos los seres humanos pertenecen a una única familia de hermanas y hermanos a partir del hecho de que tenemos a Dios como Padre común, «porque el Altísimo, el Padre celestial “hace salir el sol sobre malos y buenos” (Mt 5,45). Como consecuencia se reclama: “Sean misericordiosos así como el Padre de ustedes es misericordioso” (Lc 6,36)» (FT 60). Pero incluso la paternidad de Dios debe ser primero reconocida por los hombres para que tenga pleno valor. Desde un punto de vista cristiano, la fraternidad de todos los seres humanos deriva de ser hijos de Dios. Nuestra filiación divina, sin embargo, es una certeza prometida. Esta promesa cierta es la fuente que nos orienta y nos impulsa a reconocer plenamente la fraternidad – la dignidad – de todos los seres humanos.
Conclusión
Dejar que una encíclica social hable de la fraternidad de todos los seres humanos, más allá de los confines religiosos, significa llevar a cabo desde ya el vínculo fraterno con los otros del que se da testimonio. Incluso muchos no cristianos pueden reconocer el mundo como creación de Dios. Para los cristianos, el origen y el futuro del mundo debe verse siempre en conjunto: Dios no es solo la respuesta a la pregunta sobre nuestra proveniencia, sino también sobre hacia dónde estamos yendo. La expresión clásica de esta idea nuestra es la confesión de que somos hijos e hijas de Dios. Esto significa lo que somos y debemos ser. La idea de que cada ser humano fue creado con la vocación de convertirse en hijo de Dios le parece tan importante de compartir a Francisco que la considera como el contenido de diversas religiones (cfr FT 271).
Aquí, sin embargo, los musulmanes tienen cierta dificultad para comprender lo que se acaba de decir, porque sus textos fundamentales rechazan cualquier expresión que atribuya un hijo a Dios. Esto les parece una humanización de Dios y un politeísmo. ¿Se puede, entonces, ilustrar incluso con un lenguaje comprensible más allá de los confines del cristianismo lo que se entiende por vocación de volverse hijos de Dios? Se trata de nuestro respeto mutuo de unos con otros en nombre de Dios: para los cristianos, reconocer a Dios como Padre significa vivir como Jesús hijo, en la confianza y en la obediencia a Él, porque no nos abandonará nunca. Que todos seamos hijos e hijas de Dios es una «vocación» en un sentido triple: el testimonio cristiano confiesa que Dios quiere que todas las personas puedan experimentarlo a Él, que es su Creador lleno de amor y que quiere conducirlas a la plenitud de la vida; por eso todos están invitados y destinados – diseñados – para reconocerlo como tal y para reconocerse entre sí como hermanos y hermanas; y en esta perspectiva estos deben y pueden configurar el mundo[7].
- Benedicto XVI, Exhortación apostólica Ecclesia in Medio Oriente (14 de septiembre de 2012), n. 19. La cursiva es del texto. ↑
- Cfr Ignacio de Loyola, s., Ejercicios Espirituales, nn. 2; 103. Véase también A. Spadaro, «Intervista a papa Francesco», en Civ. Catt. 2013 III 453. ↑
- Cfr Francisco – A. Al-Tayyeb, Documento sobre la fraternidad humana por la paz mundial y la convivencia común (Abu Dhabi, 4 de febrero de 2019). Véase también F. Körner, «Fratellanza umana. Una riflessione sul Documento di Abu Dhabi», en Civ. Catt. 2019 II 313–327. ↑
- Benedicto XVI, Caritas un veritate, n. 19. ↑
- Cfr F. Körner, «Das Dokument von Abu Dhabi. Eine politisch-theologische Debatte», en Communio 49 (2020) 312-326 (cfr www.felixkoerner.de). ↑
- Juan Pablo II, s., Homilía, Le Bourget, 1 de junio de 1980. ↑
- Cfr F. Körner, Political Religion. How Islam and Christianity Shape the World, New York, Paulist Press, 2020. ↑
