La génesis del Nuevo Testamento

Sumergirse en el mundo religioso del siglo I requiere un esfuerzo notable. Se trata de un mundo diferente del que conocemos, aunque solo sea porque el término «religión» no siempre indica las mismas cosas para las personas de aquel tiempo y para nosotros. Es un mundo en el cual el cristianismo es una realidad modesta. La parábola evangélica de la pequeña semilla que se convierte en un gran árbol es muy apta para describir los comienzos del cristianismo. Para seguir en la metáfora, se trata de un arbusto del cual brotan rápidamente muchas ramas.

Un mundo muy religioso

Debemos imaginarnos, ante todo, un mundo en el cual la dimensión religiosa está presente por todas partes. No hay religiones claramente definidas, por un lado, y Estados, estructuras políticas autónomas por el otro: el Imperio romano, como todos los Estados de la época, tiene un fuerte componente religioso y un culto al emperador que está muy extendido, sobre todo en su sector oriental. El emperador tiene el poder de hacer «morir a cuantos no adorasen la imagen de la bestia» (Ap 13,15). Cada pueblo puede mantener su culto, pero, al mismo tiempo, debe aceptar la difusión de la propaganda imperial romana de tipo religioso. Esta dimensión religiosa de los lazos sociales planteará a los cristianos un problema particular y estará en el origen de la actitud cada vez más represiva de Roma con respecto al cristianismo.

En segundo lugar, se trata de un mundo en su mayoría pagano, en el que los cultos de una multiplicidad de dioses más o menos importantes se reparten los espacios de las ciudades, de los ámbitos lingüísticos y de los pueblos. En Alejandría se venera en particular al dios egipcio Serapis, y en Éfeso, como nos recuerda el libro de los Hechos de los Apóstoles, a la diosa Artemisa. Cuando Pablo predica en Éfeso, los artesanos del lugar se rebelan porque ven en su predicación una potencial amenaza a su comercio de estatuitas, vinculado a un templo considerado como una de las siete maravillas del mundo: «“[Se corre el peligro de que] sea tenido en nada el templo de la gran diosa Artemisa y llegue a derrumbarse la majestad de aquella a quien da culto toda Asia y todo el mundo”. Al oír esto, se enfurecieron y se pusieron a gritar, diciendo: “¡Grande es la Artemisa de los efesios!”» (Hch 19,27-28).

En semejante variedad politeísta más o menos jerarquizada, cada lugar tiene su dios preferido. El mundo pagano es rico, exuberante y fácilmente sincretista. La magia y las supersticiones coexisten con tendencias más místicas, de naturaleza casi filosófica. Los Hechos de los Apóstoles evocan de manera significativa esta atmósfera cultural.

No obstante —y este es el tercer elemento fundamental—, se trata de un mundo en el que la fe judía se ha extendido mucho, hasta tal punto que miles de personas se volvieron simpatizantes suyas. Hay «prosélitos», personas que se han adherido al judaísmo, y «temerosos de Dios», que el sábado van a la sinagoga aun no estando formalmente convertidos. Los Hechos de los Apóstoles hablan de ellos como de un grupo al que los misioneros cristianos se acercarán y, más tarde, harán objeto de particular atención. Cornelio es descrito de la siguiente manera: «Había en Cesarea un hombre llamado Cornelio, centurión de la cohorte llamada Itálica, piadoso y temeroso de Dios, al igual que toda su casa; daba muchas limosnas al pueblo y oraba continuamente a Dios» (Hch 10,1-2).

La cultura helenística dominante

Según el historiador Erich Gruen, el judaísmo es la religión helenística por excelencia^[1]. Esta afirmación nos sorprende, porque, erróneamente, estamos acostumbrados a contraponer con facilidad judaísmo y helenismo. En realidad, el judaísmo es una religión que, por su universalismo y por la importancia que da a la moral, resulta de particular interés en el mundo helenístico de la época. En efecto, atrae a muchos, aunque, justamente por este hecho, inspira temor a otros y suscita numerosos prejuicios. Lleva a pensar en la situación del islam en las sociedades occidentales actuales. El judaísmo es una religión que, al mismo tiempo, atrae (tal como resulta de las numerosas conversiones) y es objeto de crítica. La mayor parte de los estereotipos antijudíos difundidos por sacerdotes egipcios como Manetón se remontan a aquella época y seguirán actuando a lo largo de los siglos (cosmopolitismo, odio a los no judíos, etc.)^[2].

En el siglo I el cristianismo aparece como un arbusto diminuto a la sombra, por así decirlo, del árbol que es el judaísmo. La fe cristiana se desarrolla en un mundo extremadamente «religioso». No obstante, muchos cristianos critican ese mundo lleno de supersticiones y de ritos extraños y quieren una religión más filosófica, con un culto más racional y no ligada a sacrificios cruentos. Es un mundo donde, en la parte oriental del Imperio, el judaísmo es una religión poderosa, dinámica, que comunica el mensaje bíblico a través de la traducción al griego de los libros sagrados, la Septuaginta, muy conocida y difundida.

Pero, más allá de los puntos en común, este judaísmo está dividido en corrientes muy diversas. Hay principios comunes, pero también muchas diferencias según los lugares, las prácticas religiosas y las clases sociales. Entre la familia de Filón de Alejandría —cuyo hermano controla las aduanas egipcias y cuyo sobrino se convertirá en jefe del Estado Mayor del ejército romano que pondrá bajo asedio a Jerusalén— y los campesinos judíos de Siria o de Arabia las diferencias son notables.

El primer cristianismo se difunde en ambientes culturales diversos, caracterizados por idiomas diversos. Dos son las grandes áreas lingüísticas: el mundo de lengua griega, es decir, el mundo helenístico, cuyas metrópolis son Alejandría, Antioquía, Tarso, Éfeso y Atenas, y el mundo de lengua aramea, que va de Judea a Siria pasando por Galilea, y que, más al Este, se extiende también más allá de las fronteras del Imperio romano. No obstante, muchos habitantes de Judea y de Galilea son de lengua griega, y muchas personas de lengua aramea viven en Antioquía o en Alejandría. Los grupos se constituyen según la cultura de referencia, aun cuando viven en la misma ciudad. Los estudios de Peter Lampe ponen de manifiesto que los judíos de Roma, aun teniendo nombres latinos, hablan entre ellos sobre todo el griego^[3].

Lucas nos informa de que en Jerusalén había «unos cuantos de la sinagoga llamada de los libertos, oriundos de Cirene, Alejandría, Cilicia y Asia» (Hch 6,9). Y esa sinagoga, de lengua griega, se opondrá a los primeros cristianos, también ellos de lengua griega, representados por Esteban, que había alcanzado —no sin dificultades, como nos refiere Lucas (cf. Hch 6,1-5)— un puesto importante en la comunidad de Jerusalén. Los nombres de los primeros diáconos son griegos, y la ciudad de Antioquía se menciona en Hch 6,5 por primera vez. Lucas nos dirá después que «fue en Antioquía donde por primera vez los discípulos fueron llamados cristianos» (Hch 11,26): en Antioquía, y no en Jerusalén, para distinguir a estos discípulos tanto de los judíos como de los paganos. Los cristianos son los que adoran al «Cristo», al Mesías, pero este término está referido en griego.

Así, poco a poco surgen algunas comunidades en las grandes ciudades del Mediterráneo oriental, como también en las zonas rurales de Galilea y Samaria. A esta diversidad de comunidades y de lenguas corresponden escritos de naturaleza diversa. Ellos dan cuenta de teologías algo diferentes y también de posiciones divergentes sobre algunas cuestiones concretas. Ahora tomaremos en consideración algún ejemplo significativo.

Los debates entre los primeros cristianos

Sobre la cuestión de la ley hay una diferencia entre los escritos que insisten en la observancia de la ley de Moisés —en sus elementos más identitarios, como la circuncisión y las normas alimentarias, que crean una «barrera» entre los que las observan y los otros— y los que subrayan el primado de la fe.

Después está la cuestión del divorcio: Marcos y Lucas transmiten una tradición que se remonta a Jesús según la cual un hombre no debe repudiar a su mujer (por ningún motivo, se sobreentiende). En cambio, las comunidades que reconocieron el evangelio atribuido a Mateo admiten que haya una excepción, con una cláusula de difícil traducción: «Pero yo os digo que, si uno repudia a su mujer —no hablo de unión ilegítima— y se casa con otra, comete adulterio» (Mt 19,9).

El contenido de tal excepción motiva discusiones sin fin: ¿se trata de normas sobre el incesto, que eran más tolerantes entre los paganos en comparación con la ley judía? Es difícil establecerlo. Pablo, por su lado, al escribir a los corintios a propósito de un pagano y de una pagana convertidos, agrega otra excepción: «A los otros les digo yo, no el Señor: si un hermano tiene una mujer no creyente y ella está de acuerdo en vivir con él, que no la repudie. Y si una mujer tiene un marido no creyente, y él está de acuerdo en vivir con ella, que no repudie al marido […]. Ahora bien, si el no creyente quiere divorciarse, que se divorcie; en estos casos, el hermano o la hermana no están esclavizados; pues Dios os ha llamado en paz» (1 Cor 7,12-15). En nombre de la libertad cristiana, Pablo adapta la tradición a un caso nuevo^[4].

Otro caso típico es la posición de los cristianos frente a Roma y al Imperio. Algunos grupos cristianos consideran el Imperio romano como el lugar de la hostilidad radical hacia Dios. Es el caso del libro del Apocalipsis, que ataca duramente a Roma comparándola con una bestia feroz, sedienta de sangre. Hay una referencia a los textos de Qumrán, que hablan de aquellos hombres —los kittim, los romanos— que adoran las águilas de sus legiones, la fuerza bruta. Estos textos ven en el mundo romano ante todo el mal, el pecado, la hostilidad hacia Dios. Otros textos, por el contrario, subrayan que los magistrados romanos son una institución querida por Dios, que ha creado un mundo ordenado y ha acrecentado la fuerza de Roma. Pablo escribirá a los cristianos de Roma que se debe respetar a los jueces romanos y pagar los impuestos (cf. Rom 13,3-6). Muchos piensan que Pablo también tiene que desmentir la acusación según la cual él era un rebelde que había estado en prisión, un sedicioso. El Apocalipsis, en cambio, juzga severamente a Roma y a los mercaderes —algunos de los cuales puede pensarse que eran cristianos— que se aprovechan del sistema romano: «Vi allí una mujer sentada sobre una bestia de color escarlata […]. En la frente llevaba escrito un nombre misterioso: “La gran Babilonia, madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra”. Y vi a la mujer borracha de la sangre de los santos y de la sangre de los testigos de Jesús» (Ap 17,3-6).

Podemos notar cómo estas dos tendencias, que se basaban en una situación local, corresponden también a las dos grandes perspectivas teológicas que la historia cristiana entera ha mantenido en tensión entre sí: por una parte, una teología de la creación que valoriza el orden de las criaturas y, por la otra, una teología apocalíptica impresionada por la radicalidad del mal en el mundo. Esta tensión permanece todavía hoy: se quiere denunciar el mal radical que está presente en muchas formas en nuestro mundo y, al mismo tiempo, aceptar trabajar humildemente con los otros a fin de que se manifieste más plenamente la belleza del mundo.

Estas cuestiones de teología y de praxis son las que dividen a los cristianos. Y la experiencia nos muestra que los problemas no son necesariamente doctrinales, sino que tienen que ver, más bien, con los ritos y las praxis. Aunque forman fervorosas pequeñas comunidades —o, tal vez, justamente porque las forman—, los cristianos experimentan divisiones. La mayor parte de los escritos del Nuevo Testamento muestra los signos de estas divisiones más o menos importantes.

Conflictos personales

Aparte de las divisiones sobre los ritos, están los conflictos personales. Así, Pablo es informado sobre las divisiones que se dan en Corinto, donde los cristianos reivindican su pertenencia a uno u otro líder: «Me he enterado por los de Cloe de que hay discordias entre vosotros. Y os digo esto porque cada cual anda diciendo: “Yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Cefas, yo soy de Cristo”. ¿Está dividido Cristo? ¿Fue crucificado Pablo por vosotros?» (1 Cor 1,11-13).

También el cristianismo joánico —un cristianismo formado por pequeñas comunidades muy unidas en el mismo territorio de Asia Menor, la provincia romana de Asia (Éfeso)— conoce el drama de los cismas y de las excomuniones. Algunas personas se excluyen por sí solas, otras son expulsadas por la comunidad.

En efecto, los escritos cristianos —al igual que los de Qumrán— contienen serias advertencias en el sentido de no acoger a los herejes y a los promotores de discordias: «Todo el que se propasa y no se mantiene en la doctrina de Cristo, no posee a Dios; quien permanece en la doctrina, este posee al Padre y al Hijo. Si os visita alguno que no trae esa doctrina, no lo recibáis en casa ni le deis la bienvenida; quien le da la bienvenida se hace cómplice de sus malas acciones» (2 Jn 9-11). En este caso parece ser preeminente la cuestión doctrinal.

Pero el aspecto personal de la división aparece con más claridad en la subsiguiente carta de Juan: «Escribí unas letras a la Iglesia, pero Diótrefes, con su afán de dominar, no nos acepta. En vista de eso, cuando vaya por ahí, sacaré a relucir lo que está haciendo con esas palabras maliciosas que nos echa. Y, no contento con eso, tampoco acepta a los hermanos, y a los que quieren aceptarlos se lo impide y los expulsa de la Iglesia» (3 Jn 9-10).

También Pablo tiene expresiones severas contra los «falsos apóstoles, obreros tramposos, disfrazados de apóstoles de Cristo», que se oponen tanto a su persona como a su enseñanza. Y agrega, con severidad: «No hay por qué extrañarse, pues el mismo Satanás se disfraza de ángel de luz» (2 Cor 11,13-14). O, por lo que respecta a los pecadores presentes en la comunidad, dice: «Lo que de hecho os dije es que no os juntarais con uno que se llama hermano y es inmoral, codicioso, idólatra, difamador, borracho o estafador: con quien sea así, ni compartir la mesa» (1 Cor 5,11). En un caso particular Pablo dirá a los corintios que ha decidido «entregar al que ha hecho eso en manos de Satanás; para destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el día del Señor» (1 Cor 5,5). No está claro el significado de estas palabras, pero, probablemente, se trata de una forma de excomunión. Ciertamente, resulta difícil distinguir en tales divisiones el aspecto teológico del puramente personal o cultural.

Por lo tanto, no debemos pensar acerca de los comienzos del cristianismo como de un tiempo privilegiado en el que no había divisiones o problemas culturales. Los primeros escritos cristianos dan abundante testimonio de la existencia y de la intensidad de tales divisiones. Aunque eran poco numerosos, los cristianos tenían que afrontar profundos conflictos relacionados tanto con la doctrina como con la praxis, divisiones entre comunidades locales y en el seno de ellas. No olvidemos que los cristianos vivían en un mundo religioso exuberante, del que provenían sus miembros. Algunos estaban marcados por alguna práctica judía, otros por alguna costumbre pagana. Las redes de amistad y de socialidad del mundo antiguo los obligaban continuamente a tomar decisiones fundamentales y los interpelaban de continuo acerca de lo que se podía aceptar o no.

Un reconocimiento recíproco

En esta situación, ¿cómo pudo llegar a formarse el Nuevo Testamento tal como lo conocemos? ¿Cómo es posible que, a pesar de tales divisiones, esos cristianos hayan logrado poco a poco constituir la que en el siglo II se llamará la «gran Iglesia» o la Catholica? ¿Cómo es posible que los discípulos de Santiago, de Pedro, de Pablo y de Juan hayan podido reconocerse mutuamente? ¿Por qué las fuerzas de la división no lograron extinguir el común sentimiento de pertenencia a una misma comunidad? Por una simple razón: porque junto a las fuerzas centrífugas de la división estaban, por lo menos con igual fuerza, las fuerzas centrípetas de la comunión. Había un gran deseo de unidad, ligado al sentimiento profundo de compartir la misma fe.

Cuando Lucas compone los sumarios de los Hechos (cf. Hch 2,42-47; 4,32-37; 5,12-16) ciertamente idealiza, pero, al mismo tiempo, tiene en cuenta este fuerte sentimiento de comunión que une a los primeros cristianos de Jerusalén. Cuando el autor del evangelio de Juan compone la gran oración sobre la unidad (cf. Jn 17) da testimonio de esta gran aspiración.

Se puede decir que esta unidad se realizó gracias sobre todo a dos grandes factores: en primer lugar, la aceptación del primado de los doce apóstoles de Jesús y, entre ellos, del de Pedro; en segundo lugar, el rechazo, por parte de la mayoría, de los extremismos teológicos. Por una parte, el reconocimiento de la autoridad de los apóstoles y de una tradición que se remontaba a Jesús y, por la otra, el haber puesto límites a la diversidad de las prácticas y de las creencias.

Poco a poco la autoridad de Pedro y de las Iglesias que se remontaban a él se convirtió en una condición sine qua non de pertenencia. En el curso del siglo II el papel de Cefas-Pedro se pone cada vez más en evidencia. Dos grandes movimientos cristianos fueron aceptados —no sin dificultades— por las comunidades petrinas: las comunidades que se remontaban a Pablo de Tarso, al que ellas, como seguidoras suyas, se atrevían a llamar «el apóstol Pablo» (aunque no había formado parte del círculo de los Doce y no había conocido a Jesús según la carne, como él mismo reconocía expresamente); y las llamadas «comunidades joánicas», que se remontaban a un personaje envuelto en el misterio, a quien se llamaba «Juan, el anciano» (según el obispo Papías, del siglo II) o «el discípulo a quien Jesús amaba».

El primado de Pedro

El reconocimiento del primado de Pedro se da de una manera diferente, pero análoga, en las dos tradiciones cristianas. En la tradición paulina se hacía notar que, aun habiendo entrado en conflicto con Cefas-Pedro en Antioquía (cf. Gal 2), Pablo había querido estar igualmente en comunión con él y con las columnas de Jerusalén. Pablo se había encontrado personalmente con los apóstoles de Jerusalén y había celebrado un acuerdo con ellos: «Vieron que se me ha encomendado anunciar el evangelio a los incircuncisos, lo mismo que a Pedro a los circuncisos, pues el mismo que capacita a Pedro para su misión entre los judíos, me capacita a mí para la mía entre los gentiles; además, reconociendo la gracia que me ha sido otorgada, Santiago, Cefas y Juan, considerados como columnas, nos dieron la mano en señal de comunión a Bernabé y a mí, de modo que nosotros nos dirigiéramos a los gentiles y ellos a los circuncisos. Solo nos pidieron que nos acordáramos de los pobres, lo cual he procurado cumplir» (Gal 2,7-10). Pablo afirma también que, sin el reconocimiento por parte de los apóstoles cercanos a Jesús, su misión habría sido en vano (cf. Gal 2,2).

Pablo fue el hombre de la comunión: comunión entre las Iglesias, comunión entre las personas, comunión entre los cristianos provenientes del paganismo y los provenientes del judaísmo. Él, que había recibido una revelación singular y directa de Cristo, no quiso nunca romper la comunión con Cefas-Pedro; él, que decía que no había recibido su evangelio de un hombre, afirmó que, si Cefas lo hubiese desaprobado, habría corrido en vano. Por eso, Pablo, que inicialmente había pensado no ir a Jerusalén para la colecta que estaba preparando desde hacía años (cf. 1 Cor 16,3-4), decide finalmente ir: «Pero ahora voy a Jerusalén, para el servicio de los santos» (Rom 15,25).

Pablo estuvo impulsado por una pasión por la comunión. No quiso que sus misiones y sus comunidades estuviesen separadas por la gran Iglesia —que tenía sus raíces en Jerusalén— de las comunidades fundadas por los otros apóstoles. En una palabra, aceptó que su carisma apostólico fuese reconocido por la autoridad de Pedro, conferida por Cristo mismo (antes de la resurrección). Y se debe, tal vez, a este acto eclesial realizado voluntariamente que, al final, sus cartas hayan sido aceptadas por todos. Pablo era cualquier cosa menos un apóstol litigioso, independiente, que siguiera solamente sus inspiraciones y despreciara las de los demás. Por el contrario, este hombre tan seguro de sí mismo, en esta circunstancia, se muestra humilde. Eso no le impide hablar con dureza a Pedro cuando, en Antioquía, piensa que este no actuó de manera correcta. Pero su libertad de palabra está acompañada por una comunión de fondo. Y esta es una enseñanza siempre actual.

El reconocimiento del primado de Pedro está expresado de manera aún más clara en los escritos joánicos. Pedro es un personaje importante del evangelio de Juan, en el que, sin embargo, no encontramos el episodio referido en Mt 16,13-19, con la declaración de Jesús respecto de Simón: «Ahora yo te digo: tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia…»^[5]. No obstante, el cuarto evangelio pone de resalto dos veces el primado de Pedro. Una primera vez en el sepulcro, donde el relato está construido de manera tal que sea Pedro el que entre primero: «Los dos corrían juntos, pero el otro discípulo corría más que Pedro; se adelantó y llegó primero al sepulcro inclinándose, vio los lienzos tendidos; pero no entró. Llegó también Simón Pedro detrás de él y entró en el sepulcro: vio los lienzos tendidos y el sudario con que le habían cubierto la cabeza, no con los lienzos, sino enrollado en un sitio aparte. Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado primero al sepulcro; vio y creyó» (Jn 20,4-8). La segunda vez lo hace en el capítulo 21, donde se insiste en el encargo pastoral confiado por Jesús a Pedro: «Después de comer, dice Jesús a Simón Pedro: “Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que estos?”. Él le contestó: “Sí, Señor, tú sabes que te quiero”. Jesús le dice: “Apacienta mis corderos”» (Jn 21,15).

Pero al final del pasaje Pedro acepta la misión específica del otro discípulo: «Pedro, volviéndose, vio que les seguía el discípulo a quien Jesús amaba […]. Al verlo, Pedro dice a Jesús: “Señor, y este, ¿qué?”. Jesús le contesta: “Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿a ti qué? Tú sígueme”» (Jn 21,20-22).

El Evangelio de Juan realiza así una doble operación. Por una parte, afirma la legitimidad y el valor de las enseñanzas del «discípulo a quien Jesús amaba»: Pedro (y los suyos) no deben ponerlos en duda. Por otra parte, este discípulo (y los suyos) reconocen el papel primario de Pedro. Gracias a esta doble operación, el evangelio de Juan fue recibido en la gran Iglesia y las comunidades joánicas fueron aceptadas por las otras.

Exclusiones y fronteras

En la realización de la unidad de los cristianos intervienen, aparte del reconocimiento de la autoridad de Pedro, también las dos grandes decisiones que la Iglesia tomó en Jerusalén: «Hemos decidido, el Espíritu Santo y nosotros, no imponeros más cargas que las indispensables: que os abstengáis de carne sacrificada a los ídolos, de sangre, de animales estrangulados y de uniones ilegítimas» (Hch 15,28-29)^[6]. El Nuevo Testamento muestra huellas evidentes de estas decisiones y de los grupos que las contestaron. Las dos corrientes que van siendo gradualmente rechazadas son, por una parte, el cristianismo judaizante, que sostenía que los paganos convertidos debían entrar en el pueblo judío poniendo en práctica los mandamientos rituales; y, por la otra, la corriente prognóstica —que fue la gran amenaza del siglo II—, que veía en el cristianismo una doctrina esotérica, caracterizada por un cierto número de conocimientos y de prácticas extáticas y místicas más que una comunión entre hermanos basada en un actuar ético riguroso.

A las comunidades judaizantes se les pidió que reconocieran la legitimidad del cristianismo de los cristianos provenientes del paganismo bautizados y que estuvieran en comunión con ellos. Esta difícil opción es relatada ampliamente en la parte central de los Hechos y constituye el fruto más importante de lo que se ha dado en llamar «el concilio de Jerusalén» (cf. Hch 15).

Las comunidades judaizantes eran ciertamente numerosas en el mundo arameo, tal como lo da a entender el testimonio de Pablo, que en sus cartas se opone a los misioneros judaizantes. A partir de comienzos del siglo II, estas comunidades fueron marginadas. Sin duda, esto no justifica el hecho de que las comunidades donde los cristianos provenientes del paganismo eran mayoría se hayan dejado atrapar por el orgullo y por el desprecio hacia las otras, olvidando la amonestación de Pablo en Rom 9–11.

Otra gran tentación se presenta sobre todo en la comunidad cristiana de lengua griega, pero se difundirá también en el mundo judío de cultura aramea. Se trata del denominado «gnosticismo» o de la «gnosis». En realidad, también hay una gnosis «buena»; la gnosis mala, a la que se opone san Ireneo, hace del conocimiento en cuanto tal la puerta de la salvación. Es difícil establecer cuándo surgió, pero la mayor parte de los estudiosos piensa que apareció a fines del siglo I.

Los escritos joánicos dan testimonio de la existencia de esta corriente y la rechazan, porque rechaza la encarnación de Jesucristo y transforma la fe cristiana en mitología. Afirma Juan: «En esto podréis conocer el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en carne es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús no es de Dios: es del Anticristo. El cual habéis oído que iba a venir; pues bien, ya está en el mundo» (1 Jn 4,2-3). Esta corriente tuvo un gran desarrollo en Egipto y produjo numerosos escritos, entre ellos los Evangelios apócrifos de Tomás y de Judas.

Los últimos escritos del Nuevo Testamento se remontan al tiempo de los obispos Policarpo de Esmirna y Clemente de Roma. En particular, la Segunda carta de Pedro. A partir de ese momento no puede haber unidad alguna entre los cristianos si no se reconoce el primado de Pedro. Es verdad que los límites exactos de ese primado fueron objeto de múltiples discusiones entre las grandes Iglesias del Mediterráneo, porque la que se ha referido de manera privilegiada a los dos apóstoles Pedro y Pablo es una Iglesia de Occidente —la de Roma—, habiendo muerto ellos en Roma.

La reconciliación canónica de Pedro y Pablo, sancionada por su común martirio en la misma ciudad, no pondrá fin a los conflictos entre los cristianos, pero mostrará claramente que el cristianismo llevado por los Doce y representado por Cefas-Pedro está unido de manera inseparable con el cristianismo, más helenístico, llevado por Pablo de Tarso, el hombre que no había conocido al Jesús terreno. Los dos principales pulmones culturales y lingüísticos del Mediterráneo oriental se reúnen en una misma Iglesia. Cristianos provenientes del judaísmo y cristianos provenientes del paganismo dan vida a una religión nueva, distinta tanto del paganismo dominante como del judaísmo.

* * *

En conclusión, puede afirmarse que la diversidad forma parte de la esencia del cristianismo. Desde los comienzos el cristianismo fue cultural, lingüística, étnica y teológicamente plural. Fue formado por comunidades que se encontraban dentro y fuera del Imperio, por comunidades de lengua litúrgica griega y de lengua litúrgica aramea, por comunidades que se remontaban a una tradición apostólica precisa, y por otras que no. Estas diferencias suscitaron conflictos reales que, a veces, dieron lugar a excomuniones y a cismas. Pero tales comunidades estuvieron también animadas por un fuerte deseo de comunión, por un recuerdo común de Jesús y de los ritos comunes, ante todo el bautismo y la eucaristía.

Es este deseo el que ha permitido que textos y tradiciones diferentes fuesen recogidos en un mismo cuerpo, el Nuevo Testamento. Así como la Torá de Israel había resultado de la unificación de la corriente sacerdotal y de la deuteronomista, así el Nuevo Testamento es la unificación del patrimonio de los cristianos de Judea-Galilea y del de las comunidades del Asia Menor de lengua griega, de las comunidades fundadas por Pablo y de las fundadas por el «discípulo a quien Jesús amaba».

El Antiguo y el Nuevo Testamento no pueden comprenderse sin un fuerte deseo de comunión y de reconocimiento recíproco entre escuelas teológicas y literarias diferentes arraigadas en comunidades diferentes. Los siglos siguientes estuvieron marcados por las mismas tensiones: las fuerzas de separación, debidas a teologías diferentes y a cuestiones litúrgicas —por ejemplo, sobre la fecha de la Pascua^[7]—, se vieron opuestas a un movimiento de comunión cada vez más organizado. Es este movimiento el que hizo posible el tiempo de los concilios. Pero esta es otra historia.

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1. Cf. E. S. Gruen, Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley, University of California Press, 1998. ↑

2. Cf. Y. Chevalier, L’antisémitisme. Le Juif comme bouc émissaire, París, Cerf, 1988. ↑

3. Cf. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten: Untersuchungen zur Sozialgeschichte, Tubinga, Mohr-Siebeck, 1987. ↑

4. John P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo IV: Ley y amor, Estella, Verbo Divino, 2010, pp. 101-201. ↑

5. La profesión de fe de Pedro en Mt 16,16 tiene su correspondencia en Jn 6,68-69. ↑

6. Para un análisis teológico del modo en que se ha constituido el canon cf. B. Sesboüé, «Essai de théologie systématique sur le Canon des Écritures», en C. Theobald et al., Le canon des Écritures, París, Cerf, 1990, pp. 523-539. ↑

7. Cf. E. Cattaneo, «La data della Pasqua nella Chiesa antica», en La Civiltà Cattolica, 2018, I, pp. 529-543. ↑