El Dios oculto de Blaise Pascal

En julio de 2017, Eugenio Scalfari, fundador del periódico la Repubblica, recordó, en una entrevista con el Papa Francisco, el deseo de Blaise Pascal (1623-62) de morir en un hospital para pobres. Francisco respondió: «Yo también creo que merece ser beatificado». Paradójicamente, tuvo que ser un Papa jesuita el que se atreviera a emitir un juicio tan positivo sobre Pascal… Tal vez el término «beatificación» no deba tomarse al pie de la letra, sino con miras a subrayar que Pascal puede considerarse un ejemplo y una gran fuente de inspiración espiritual para el mundo actual. Entre las razones que han alimentado durante mucho tiempo la sospecha sobre el autor de los Pensamientos, la campaña de las Cartas provinciales ocupa un lugar destacado. A pesar de las cualidades deslumbrantes del texto, se trataba efectivamente de una «impostura literaria», que manipulaba los textos citados sin comprender ni el enfoque ni la inspiración de los casuistas^[1].

Pero también se puede considerar que el trabajo de Pascal en esta ocasión preparó de forma subterránea la reformulación de las razones para creer y actuar como cristiano en un mundo que entonces entraba en la modernidad científica: una reformulación continuada a lo largo de los Pensamientos. El examen crítico de los manuscritos de Pascal, realizado hace más de cincuenta años, ha renovado profundamente su interpretación. Quisiéramos resumir aquí algunas de las conclusiones de este examen, para mostrar que es legítimo encontrar en Pascal un interlocutor privilegiado del mundo contemporáneo.

Aventura intelectual, transformación espiritual

Hay muchos relatos sobre el recorrido personal de Pascal. Recordemos, en primer lugar, la forma en que afronta y considera el sufrimiento físico causado por su enfermedad. La admirable Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies lo atestigua. Pascal piensa en el sufrimiento y piensa el sufrimiento. La forma en que su estado físico dicta el ritmo y el contenido de su pensamiento se encontrará en parte en Wittgenstein (véase toda la segunda parte de las Investigaciones filosóficas) y muy claramente en Simone Weil. También se va fortaleciendo en Pascal un amor cada vez más activo por los pobres y la pobreza, como demuestran los hechos relatados en su Vida, escrita por Gilberte Périer, su hermana mayor. Este amor preferencial por los pobres también alimentó una conciencia social cuyas expresiones eran novedosas para la época, como las «carrosses à cinq sols», el primer sistema de transporte público urbano. Su firme decisión de morir en el Hôpital des Incurables, que sólo su estado físico y la protección de su familia lograron evitar, no nació en la angustia de sus últimos momentos; al contrario, marcó toda una vida.

La dinámica que vincula en él las percepciones intelectuales y espirituales se manifiesta en el carácter inacabado de los Pensamientos, que paradójicamente contribuyó a su éxito. La apertura del texto le hace volver constantemente a la reflexión sobre su construcción. Pascal pasó toda su vida estudiando las técnicas de persuasión: el efecto que pretende producir en su lector es inseparable del contenido de pensamiento que pretende transmitirle. En otras palabras: en Pascal, «las formas de demostración dependen estrictamente de la naturaleza de las verdades que enseña»^[2]. Es este rasgo el que une en él al autor literario, al erudito y al pensador. Para cada obra que compone, inventa al mismo tiempo el lenguaje más adecuado, incluso para sus últimas obras geométricas: «La composición de un tratado de geometría plantea problemas de normalización tan complejos como una novela o una obra de teatro»^[3].

Pascal descubrió a Montaigne durante su período «mundano» (1648-54). Esta lectura le sirvió para pasar de las ciencias al «estudio del hombre», y así descubrió que había «aún menos [personas] que estudian [al hombre] que la geometría» (S 566 – LG 581 – B 144)^[4]. En 1654, tras un accidente en un carruaje, Pascal tiene una intensa experiencia mística, de la que deja constancia en su Memorial. El «Dios oculto» se vuelve «sensible al corazón» (S 680 – LG 397 – B 277). En marzo de 1656, su sobrina de 10 años, Marguerite Périer, parece beneficiarse de un milagro: en la capilla del convento de Port-Royal, una herida en el ojo se cura con el toque de un relicario que contiene una espina de la corona de espinas de Cristo. Este acontecimiento parece haber desempeñado un papel decisivo en el inicio de la redacción de la Apología del Cristianismo, que Pascal dejó inacabada a su muerte. El manuscrito de esta Apología es el que lleva el nombre de Pensamientos.

«Pensar bien»

El manuscrito revela el método de trabajo de Pascal. En grandes hojas de papel escribe reflexiones, bocetos, proyectos, a veces textos elaborados, que clasifica recortando las grandes hojas, cuyas partes divide en archivos temáticos^[5]. Los trabajos de Jean Mesnard y Philippe Sellier han demostrado que estos borradores son luego objeto de una ampliación. Pascal «comienza con la reflexión fragmentaria, realizando en paralelo el corte de cada piedra y la disposición progresiva de una sobre otra según el diseño, también progresivamente trazado, de una arquitectura»^[6]. Por lo tanto, los breves fragmentos de Pascal deben considerarse generalmente como elementos de un desarrollo más amplio, a la luz del cual deben leerse.

Afortunadamente, la primera preocupación de la hermana mayor, Gilberte Périer, fue hacer copiar los manuscritos de su hermano. Han llegado hasta nosotros dos copias, tanto más valiosas cuanto que el manuscrito sólo lo conocemos en una forma muy alterada: en el siglo XVIII, los papeles fueron recortados nuevamente y luego pegados en las hojas de un cuaderno. Las ediciones más autorizadas actuales se basan en estas copias anteriores al corte del manuscrito. Estos ejemplares (C1 y C2) son de una extensión similar, y están compuestos por 27 fascículos, cada uno con un título. Estos títulos se encuentran en un índice elaborado por Pascal, que representa claramente la última etapa del proyecto de Apología en preparación. Corresponden a un conjunto de casi 400 fragmentos cuyo orden fue establecido por Pascal. Pero los dos ejemplares incluyen también un segundo conjunto de unos 30 fascículos sin título, clasificados en un orden diferente en C1 y C2.

La reflexión sobre la estructura del texto es inseparable de la conciencia del proyecto de Pascal. Se trata de realizar una «arqueología del acto de pensar», en dos niveles: el lector de este texto fragmentado se convierte en arqueólogo del propio acto de pensar de Pascal, adentrándose en los meandros de una reflexión densa y tupida, tratando de identificar sus articulaciones y fases; al mismo tiempo – en un segundo nivel – esta reflexión se refiere precisamente a lo que es realmente pensar, «pensar bien»^[7]. «Toda nuestra dignidad reside, pues, en el pensamiento. En ella debemos buscar la razón para elevarnos, y no en el espacio y la duración, que no podríamos llenar. Trabajemos, pues, para pensar bien: este es el principio de la moral» (S 232 – LG 186 – B 347).

«Pensar bien»: para un lector atento, la reflexión de Pascal, que pretende aglutinar todos los elementos del texto en unidades estrechamente conectadas como las diferentes etapas de la demostración de una ecuación matemática, resulta tan desafiante que uno se pregunta si Pascal podría realmente haber completado su proyecto. En el aparente desorden de los fragmentos, estamos ante el fascinante testimonio de la formación de un pensamiento en busca de la coherencia total y la fuerza demostrativa. El lector reconstruye por sí mismo la coherencia de dicho pensamiento.

Deconstruir la certeza

Sólo se puede comprender verdaderamente la lógica y el diseño de los Pensamientos situándolos en un contexto intelectual global. En la primera mitad del siglo XVII se habían cristalizado dos teorías del conocimiento, de las que surgieron dos formas de entender el cristianismo. Pascal tuvo que posicionarse en relación a estas dos corrientes.

La primera corriente puede denominarse «racionalismo cristiano», pero no debe confundirse con el racionalismo cientifista del siglo XVIII. La base filosófica más sólida que se le ha dado es la proporcionada por Descartes, quien dice que «rechaza todo conocimiento que sólo sea probable» y concluye que la búsqueda de la verdad debe hacerse sobre el modelo de las demostraciones realizadas en aritmética y geometría, que no admiten nada incierto^[8]. El modelo matemático y el argumento del cogito permiten a Descartes encontrar la plena certeza en la razón humana, capaz de conocer las verdades eternas creadas por Dios^[9]. El modelo deductivo es, pues, el que utilizan los «racionalistas cristianos» en ciencia, filosofía, teología y apologética.

La segunda corriente se llama «pirronismo cristiano»^[10]. Es efectivamente un escepticismo, pero un escepticismo que se centra en lo que el hombre puede conocer con la razón, y no en la verdad de la religión. La autoridad de la religión debe fundarse en medios distintos a los que proporciona la razón, porque ésta se muestra falible en todas nuestras operaciones cotidianas. Pierre Gassendi (1592-1655) es un brillante representante de esta tendencia: el conocimiento parte de la experiencia sensible, no de ideas innatas ni de categorías sustantivas. La línea argumental del pirronismo cristiano puede resumirse así: en la vida cotidiana, nuestras acciones se basan en un juicio de verosimilitud; para los acontecimientos históricos, tenemos en cuenta los testimonios; y, en el ámbito de la competencia profesional o la política, nos basamos en la autoridad de los demás. Debemos trasladar estos tres criterios al ámbito de la religión, que adquiere así el mismo grado de certeza que las opiniones que determinan nuestras acciones habituales. La fe, que es un don de Dios, necesita el apoyo humano. No es una certeza metafísica o geométrica, sino una certeza moral.

Pascal se sitúa en la tradición del pirronismo cristiano (para incomodidad de algunos de sus amigos de Port-Royal, que adoptan la filosofía cartesiana). Rechaza las pruebas geométricas y naturales de la existencia de Dios propuestas por Descartes. El hombre no puede tener un conocimiento geométrico de Dios. Todo conocimiento es limitado, y por tanto ilusorio, frente a las dos infinidades del universo, y a fortiori frente a la infinidad de Dios, «infinitamente incomprensible» (S 680 – LG 397 – B 233 et al.). El yo sigue siendo incomprensible y engañoso, formado por las ilusiones combinadas de la imaginación, la costumbre y el amor propio, y no podría desempeñar el papel que desempeña en el sistema cartesiano: «No sé lo que son mi cuerpo, mis sentidos, mi alma y esta misma parte de mí que piensa lo que digo, que medita por encima de todo y de sí misma, y no se conoce mejor que el resto» (S 681 – LG 398 – B 194). El hombre, diferente, fluctuante, sin una naturaleza estable que lo defina («¡Cuántas naturalezas en la naturaleza humana!»: S 162 – LG 120 – B 116), no puede ni siquiera conocerse a sí mismo. Al ser una mezcla de animalidad y razón, no participa realmente ni en el mundo de los cuerpos ni en el de los espíritus, es más, sólo conoce uno y otro a distancia (S 230 – LG 185 – B 72). El hombre puede pensar el universo, pero no puede conocerlo. Menos podría conocer a Dios a través de la razón.

Llegados a este punto, el planteamiento de Pascal da un salto decisivo: si el hombre no tiene ninguna prueba geométrica de la existencia de Dios, se ve abocado a razonar en el plano de la probabilidad y la verosimilitud^[11]. Este paso del modelo geométrico al de la probabilidad -que Pascal llama «geometría del azar»^[12]– traslada el debate al plano del deseo y la voluntad. Es porque el hombre lleva en sí mismo un deseo infinito de felicidad total y eterna que la apuesta de Pascal adquiere toda su fuerza retórica: «Tienes dos cosas que perder: lo verdadero y lo bueno, y dos cosas que comprometer: tu razón y tu voluntad, tu conocimiento y tu dicha; y tu naturaleza tiene dos cosas que huir: el error y la miseria. Tu razón no sufre mayor ofensa por una elección que por la otra, pues es necesario elegir. Aquí hay un punto establecido. ¿Pero tu felicidad? Sopesemos la ganancia y la pérdida, apostando por la cruz, que Dios existe. Sopesemos estos dos casos: si ganas, lo ganas todo; si pierdes, no pierdes nada. Apuesta, por tanto, sin dudarlo, a que existe» (S 680 – LG 397 – B 233 et al). Estamos «embarcados», dice Pascal: vivos, atrapados en la existencia, estamos obligados a elegir^[13]. Si nuestro conocimiento es limitado y nuestra naturaleza enfermiza, la idea y el deseo del infinito están, sin embargo, tan inscritos en las profundidades de nuestro ser que cualquier felicidad finita nos parece ilusoria. Por tanto, es razonable apostar por su existencia y ajustar nuestras acciones a ella. La apuesta de Pascal no es sobre la existencia de Dios, sino sobre lo razonable o no de basar nuestra existencia en la suya.

Deseo y decisión

La apología de Pascal no se limita al argumento de la apuesta. Una segunda línea de argumentación se deduce de la propia naturaleza del conocimiento humano: existe una «certeza subjetiva» basada en la costumbre y la tradición. Pascal acerca el campo de la experimentación científica al de la prueba histórica, para demostrar que en todo nos apoyamos en la evidencia. Testimonio de los sentidos en la experiencia científica y en la vida práctica, testimonio de los hombres en la prueba histórica. En efecto, existe una validez epistemológica de la razón humana (que los pirronianos impugnan), ya que se apoya en la naturaleza que nos lleva a creer lo que es creíble, a buscar la felicidad y a actuar según nuestros intereses. «La naturaleza sostiene la razón impotente y le impide desvariar hasta ese punto» (S 164 – B 434 – LG 122).

Esta importancia concedida a la verosimilitud explica el papel que Pascal concedió a las profecías y a los milagros en su Apología del Cristianismo. Esta misma importancia es la que subyace en su lectura de la Biblia: una lectura atenta a su historicidad, a su estilo literario, a la inclusión de los relatos que contiene en una narración global. Al igual que sus amigos de Port-Royal, promotores de la traducción de la Biblia al francés, Pascal estudia, medita y reza sobre las Escrituras^[14]. Extrae sus imágenes del texto bíblico. El estilo de los Pensamientos es como el de las Escrituras: concreto, vivo. Al igual que la Biblia, Pascal condensa voluntariamente su pensamiento en máximas y proverbios. El lenguaje parabólico, simbólico, intuitivo, cercano al ser humano, se convierte en el modelo a imitar. El estilo de los Pensamientos es, siguiendo el modelo bíblico, un estilo del corazón.

En el ámbito de la fe, el papel que desempeña la verosimilitud queda confirmado por la lectura de San Agustín: «Me hiciste considerar cuán innumerable multitud de cosas creía yo sin haberlas visto y sin haberme hallado presente cuando se ejecutaron, como son tanta multitud de sucesos que refieren las historias de los gentiles, tantas noticias de pueblos y ciudades que yo no había visto, tantas cosas como había oído y creído a los amigos, a los médicos y a otras mil personas, las cuales cosas si no las creyéramos, no podríamos absolutamente hacer nada en esta vida»^[15]. Para San Agustín, al igual que para Pascal, este tipo de creencias, si no sustituyen a la verdadera fe que sólo Dios puede dar al hombre, al menos sirven de fundamento para asegurar la verosimilitud de la fe cristiana. Si no es racional creer en Dios, es razonable creer en él, y es muy racional apostar por su existencia. Esta es la cúspide de la apologética pascaliana.

Esta posición epistemológica no es sólo una estrategia apologética: corresponde a una antropología original. Se da un lugar esencial al deseo, a la infinidad del deseo humano, despertado por la promesa divina de la felicidad eterna e infinita. Por tanto, lo «trágico» pascaliano no reside en la estrechez de la naturaleza humana, sino en la tensión entre los límites impuestos al conocimiento y a las capacidades humanas, por un lado, y la extensión infinita del deseo humano de conocimiento, acción y dicha, por otro. Esta tensión se resuelve en la prioridad dada a la decisión. La nueva ciencia de la «geometría del azar» (de la probabilidad) que fundó Pascal sirve precisamente para ayudar al hombre a cumplir su destino, el de un ser que actúa y decide en la medida en que se deja llevar por la infinidad de deseos que siente en su interior. Todo el estilo y la argumentación de Pascal están marcados por esta paradoja: el horizonte infinito del deseo hace que nuestros límites humanos sean aún más dolorosos, pero es esta tensión dolorosa la que nos permite trascender nuestros límites, primero en el acto de pensar, luego en el de comprometer plenamente nuestra vida a través de nuestras decisiones.

El modo en que el pensador francés adopta diferentes posiciones en una construcción intelectual original se revela en el siguiente fragmento: «Hay que tener estas tres cualidades: pirrónico, geómetra y cristiano, para saber dudar cuando es necesario, dar su asentimiento o someterse cuando es necesario» (S 201 – LG 160 – B 696). El pirroniano da cuenta de los límites intrínsecos del conocimiento y de la condición humana; el geómetra está impulsado por la búsqueda de la certeza, cuya naturaleza cambiará Pascal, reenfocándola en la «geometría del azar». Y sobre esta base, el cristiano realiza un acto de adhesión que, desde el orden de los cuerpos y luego desde el de los espíritus, le mueve al orden de la caridad: «De todos los cuerpos juntos no se podría sacar un pequeño pensamiento; es imposible, y de otro orden. De todos los cuerpos y todos los espíritus no se podría derivar una sola moción de verdadera caridad: eso es imposible, de otro orden, sobrenatural» (S 339 – LG 290 – B 793). El «salto» de la apuesta, que nos hace pasar del orden del pensamiento al de la caridad, prepara la entrada a una nueva forma de existencia.

De qué modo Pascal nos sigue interpelando

Como hemos visto, Pascal aplica su reflexión sobre las técnicas retóricas a su prosa, variando su forma de escribir según el objeto del discurso. El estilo grandioso y evocador del fragmento de los «dos infinitos» no es el del fragmento de la «apuesta», sintético y penetrado por la lógica probabilística. A su vez, este último es muy diferente del modo aforístico de los fragmentos relativos a la condición humana. Ahora bien, la variación de los estilos corresponde exactamente a las capacidades humanas a las que Pascal apela según las fases de su discurso: la imaginación, el amor propio, la razón, la memoria, así como la voluntad, son llamados a dar su asentimiento al discurso que se pronuncia.

Pascal es un autor que aborda con fuerza el cuerpo: como en Proust, pero de forma diferente, el ritmo febril de su prosa deja traslucir sus dolencias físicas. Es conocido el interés de Jacques Lacan por Pascal, especialmente por el fragmento de la «apuesta», al que volvería al menos tres veces en sus seminarios. En 1966, en la sesión del 2 de febrero del seminario L’ objet de la psychanalyse, afirma: «En ninguna parte, al parecer, se avanza en este texto de la apuesta desde este punto de vista; no es un “sí” lo que hay que convencer: esta apuesta es la apuesta del propio Pascal, de un Yo, de un sujeto que nos revela su estructura»^[16]. En 1969, Lacan intentó esquematizar la apuesta con un sistema de cuadrados, en un dispositivo similar al que utilizaría más tarde para formalizar la sexualidad humana. Aunque su lectura de la apuesta pueda parecer vacilante, Lacan entiende que el tema del deseo, así como su anclaje en un cuerpo que sufre, goza y habla, son centrales para entender desde dentro a qué aspira Pascal en este famoso texto.

Además, al insistir, por una parte, en la oscuridad fundamental de la conciencia humana y, por otra, en el tema del compromiso total que debemos tener en las elecciones de las que depende nuestra felicidad, Pascal abrió inmensas perspectivas para la literatura espiritual: Racine, muy cercano a su pensamiento, y alumno de Port-Royal, nos ofrece en Fedra un personaje obsesionado por sus fuerzas inconscientes y lanzado de cabeza a un sueño de felicidad total; al final se culpa menos de su impulso de amar que de la oscuridad y los celos que la habitan. Flaubert retomará este motivo de otra manera -pero con la misma radicalidad- en Madame Bovary. Temas similares se encuentran en Baudelaire y Proust. No se trata aquí de identificar préstamos textuales directos, sino de constatar hasta qué punto la intensidad de la prosa de Pascal dio una nueva radicalidad a la búsqueda del absoluto de un hombre siempre desposeído de la solidez de un yo.

Pascal elaboró una «geometría» del espacio interior del hombre, inconmensurable y siempre inasible: una geometría que deja espacio al azar, para que el deseo se profundice, la decisión surja, el compromiso tome forma. El hecho de que la incertidumbre y la verosimilitud se transformen en principios de acción le acerca curiosamente a los mismos casuistas que detesta. Y uno puede haber percibido, en la lectura que se acaba de proponer, ciertas concordancias entre los extractos de los Pensamientos y los énfasis de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. No son préstamos. Pascal avanza hacia su objetivo por sus propios caminos. Lo esencial está en otra parte: aún hoy, esta obra, a la vez quieta y fluctuante, funda una manera de vivir la fe en un mundo que Pascal, también precursor de la informática y del cálculo infinitesimal, contribuyó a hacer realidad.

Copyright © La Civiltà Cattolica 2022
Reproducción reservada

1. R. Duchêne, L’Imposture littéraire dans les Provinciales de Pascal, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 1985; P. Valadier, Rigorisme contre liberté morale. «Les Provinciales»: actualité d’une polémique antijésuite, Bruselas, Lessius, 2013. ↑

2. D. Descotes, Blaise Pascal. Littérature et géométrie, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Blaise Pascal, 2001, 7. ↑

3. Ibid, 3. ↑

4. Para dar cuenta de la diversidad de ediciones, indicaremos las referencias de los fragmentos de los Pensamientos según la numeración de Sellier (S), Le Guern (LG) y Brunschivcg (B). La edición de Brunschivcg sigue siendo la más citada, a pesar de sus graves deficiencias. Las ediciones de Sellier y Le Guern son mucho más fieles a la organización del texto original y se complementan entre sí. ↑

5. Para un estudio fragmento a fragmento de los Pensamientos y un acceso directo a su estado original, véase http://odalix.univ-bpclermont.fr/Cibp/Pensees/pensees.htm ↑

6. J. Mesnard, Les Pensées de Pascal, París, Sedes, 1993, 403. ↑

7. Cabe señalar que la Logique de Port-Royal, publicada por primera vez en 1662 -obra escrita por Arnaud y Nicole, pero fuertemente influenciada por Pascal- se titula íntegramente La Logique ou l’ Art de penser. ↑

8. En 1574, Clavius publicó su famosa traducción al latín de los Elementos de Euclides: una traducción que enriqueció enormemente el texto original. Es el fundamento de la geometría de la segunda mitad del Renacimiento, la geometría en la que se basa Descartes. En aquella época, la primacía concedida a la geometría era tan fuerte que, para el propio Pascal, el término «geometría» era a menudo sinónimo de «matemáticas». ↑

9. Entre otros estudios, pueden consultarse los de G. Rodis-Lewis, La morale de Descartes, París, PUF, 1970³; Id., L’ Anthropologie cartésienne, ibid, 1990. ↑

10. Sobre esta corriente, cfr el studio clásico de R. H. Popkin, The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle, Oxford, Oxford University Press, 2003³. ↑

11. Sobre los fundamentos matemáticos de la posición de Pascal y su role n los estudios de la lógica del juego, cfr L. Thirouin, Le Hasard et les Règles. Le modèle du jeu dans la pensée de Pascal, París, Vrin, 1991. ↑

12. Pascal acuña la expresión aleae geometria («geometría del azar») en 1664. ↑

13. Aunque toma mucho de Montaigne, Pascal critica su actitud de perpetuo equilibrio, «ese rechazo a elegir» (el «reposo», según su expresión) al que le lleva su escepticismo. ↑

14. Pascal aún no se había lanzado a la lectura histórico-crítica de los textos bíblicos, que sería iniciada por Spinoza (1632-77) y pronto continuada por Richard Simon (1638-1712). Pero era sensible a la presencia de patrones narrativos y a las cuestiones críticas relacionadas con la coherencia interna de un texto. ↑

15. San Agustín, Confesiones, VI, 5, 7. ↑

16. Citado en J.-P. Lebrun, «Lacan et le pari de Pascal»: cfr www.freud-lacan.com/articles/article.php?url_article=jplebrun110593 ↑