Ciudades visibles e invisibles

El beatus ille de Horacio^[1] es una irónica alabanza de la vida rural. La ironía consiste en que la vida tranquila de la que goza quien vive alejado de los negocios de la ciudad depende de que, a fin de mes, tenga la posibilidad de dirigirse a la ciudad que tanto rehúye para cobrar su renta. La alabanza de la vida en el campo es posible, por tanto, solo si en el trasfondo se halla la ciudad que le ofrece un cierto abrigo.

La tensión entre la vida rural y la vida urbana es un tema antiguo^[2]. Pero así como la describe Horacio es la forma que ha resucitado en las «arcadias privadas» de nuestra época, donde, sin embargo, se repite también el tópico del et in arcadia ego^[3], pues en estos mundos cerrados solo se crea la ilusión de que en la «arcadia» se esquiva la muerte y todo anuncio y pregustación de esa muerte.

Pero más que la relación entre el campo y la ciudad, queremos considerar la ciudad en sí misma, cómo se la ha pensado y cómo se la ha vivido. Es la ciudad, considerada en sí misma, de la que, para Horacio, era mejor vivir alejados, aunque ofreciera ciertos beneficios.

Lo haremos en dos niveles de reflexión. Nuestro análisis tiene su punto de partida en la obra de Italo Calvino Las ciudades invisibles^[4]. Pero a la consideración de la imagen literaria como descripción de la ciudad realmente existente (aunque en forma de ficción) debemos añadir la imagen esencial de la ciudad, es decir, el concepto abstracto de ciudad. La realidad de ficción y la realidad ideal son la universalización tensionada de las ciudades en que vivimos. De esta manera, la lectura de Las ciudades invisibles no solo nos permitirá el goce estético, sino también rescatar un mensaje para la ciudad de hoy, la ciudad que nos toca habitar.

Esto no es arbitrario, pues sabemos —sin pretender decir nada de la vida de Calvino— que era un hombre existencialmente comprometido con el mundo. Testimonio de esto es su pertenencia al partido comunista y la desilusión que siguió tras su viaje a Rusia.

El mismo Calvino, en una conferencia sobre Las ciudades invisibles dice: «Creo que lo que el libro evoca no es solo una idea atemporal de la ciudad, sino que desarrolla, de manera unas veces implícita y otras explícita, una discusión sobre la ciudad moderna»^[5].

A partir de la consideración de la ciudad esencial y de la descripción de Calvino, tendremos ocasión de considerar otros autores de la literatura que enriquecerán la reflexión.

El método

Para responder a la pregunta acerca de qué es la «ciudad», es decir, cuáles son las características de la realidad a la que damos el nombre de «ciudad», cuáles los elementos que la conforman, cuáles sus desafíos y sus tentaciones, es necesaria una reflexión sobre la esencia de esa «ciudad».

Un método de tinte aristotélico propondrá realizar una abstracción a partir de las ciudades concretas para descubrir el «genoma» del que surgen las ciudades visibles. En cambio, un método iluminado por una perspectiva platónica tenderá a describir primero el «genoma», la «raíz», «fuente» o «matriz», es decir, la ciudad ideal e invisible, paradigma de la visible.

Ninguno de estos dos métodos es totalmente fructífero si se le quita la tensión del otro. Erich Przywara nos presenta el equilibrio de estos dos métodos en la tensión propia entre la esencia y la existencia^[6]. Por un lado, Przywara está atento con Platón a los orígenes, porque en ellos se plasma la idea eterna que está al principio de una realidad concreta. Y con Platón señala que la «matriz» originaria es el ámbito intermedio de la realidad en el cual tiene lugar el paso de la realidad ideal y paradigmática a la realidad material de los individuos concretos. La matriz que Przywara propone estudiar es el lugar y el momento en el que se forja la realidad concreta que encuentra el propio modelo en la idea.

Pero, por otra parte, propone recoger con Aristóteles la realidad concreta de la ciudad como se da históricamente, la ciudad «existente» que aparece en tensión con la ciudad ideal.

Esta doble perspectiva tampoco es ajena a la visión de Italo Calvino. «Las ciudades invisibles se presenta como una serie de relatos de viaje que Marco Polo hace a Kublai Kan, emperador de los tártaros»^[7]. Son un muestrario de ciudades en el que Calvino describe ciudades sutiles, ciudades continuas, ciudades escondidas.

En cierto momento presenta una imagen que —con lenguaje poético— nos resume la tensión del método que hemos visto en Przywara. Cuenta que Marco Polo describió al Khan un puente, piedra por piedra. Y el Khan le preguntó: «¿Por qué me hablas de las piedras? Lo que me interesa es el arco. Sin piedras —respondió Polo— no existe el arco»^[8].

Es la tensión entre lo real concreto y la idea. El arco es una idea que no existe sin las piedras. Pero las piedras solas nunca formarían un arco si no fueran puestas en tensión por la genialidad ideal y práctica que produce la realidad del «arco de piedra»^[9].

A esta tensión están sometidas las ciudades visibles. La realidad que, internamente tensionada, balanceándose hacia uno u otro polo, se encuentra en una lucha invisible. Estas son las «ciudades invisibles» que describe Calvino. Son ciudades relacionadas con la memoria, con los deseos, con los signos, con los intercambios, con los ojos, con los nombres, con los muertos, con el cielo. Las ciudades visibles viven gracias a las relaciones invisibles y tal vez lo invisible sea más real que lo visible, pues es donde se da la relación con la esencia. Lo visible es solo manifestación.

De la tensión de estas dos realidades surgirá la pregunta que buscamos responder en estas páginas.

La ciudad ideal: ciudad invisible en el mito y el lenguaje

Dos expresiones transracionales del momento creacional nos permiten un acercamiento a la esencia, es decir, una comprensión de la idea trascendente de la que se origina la realidad creada. Estas expresiones son los mitos y el lenguaje.

La reflexión de dos autores nos acompañarán por este camino: una, la del mismo Platón, y la otra, la de Martin Heidegger.

El origen de la ciudad occidental, es sabido, se da en el mundo griego. La «polis» era el sistema que garantizaba la seguridad en su relación con el exterior y el orden de las relaciones internas^[10]. Pero, según el relato mítico, esta ciudad tiene origen en un delito. El mito lo recoge Platón en el Protágoras^[11]. Es el mito de Prometeo y Epimeteo^[12].

En la parte que nos interesa, el mito habla de la necesidad de fundar ciudades para la supervivencia del hombre. Esta necesidad se debe a la imprudencia de Epimeteo, pues cuando los dioses hicieron salir a los mortales (brutos y hombres) del seno de la tierra, a Epimeteo, hermano de Prometeo, se le dio la tarea de conceder a cada nueva criatura los dones que le permitieran la subsistencia. Pero por descuido, cuando el último de los mortales sale de las entrañas de la tierra, esto es, el hombre, Epimeteo ya había agotado los dones de los que disponía para repartir. Para dar solución a esta situación, Prometeo roba el fuego de Hefestos y las artes de Atenea. Concluye Platón:

El hombre, una vez que participó de una porción divina, fue el único de los animales que, a causa de este parentesco divino (διὰ τὴν τοῦ θεοῦ συγγένειαν), primeramente reconoció a los dioses y comenzó a erigir altares e imágenes a los dioses. Adquirió rápidamente el arte de articular sonidos vocales y nombres, e inventó viviendas, vestidos, calzado, abrigos y extrajo alimentos de la tierra. Equipados de este modo, los hombres vivían al principio dispersos y no había ciudades, siendo, así, aniquilados por las fieras, al ser en todo más débiles que ellas. El arte que poseían constituía un medio adecuado para procurarse alimento, pero no era suficiente para la guerra contra las fieras, porque no poseían el arte de la política, del que el de la guerra es una parte. Buscaban la forma de reunirse y salvarse construyendo ciudades, pero, una vez reunidos, cometían injusticias los unos contra los otros por no poseer el arte de la política, de modo que al dispersarse de nuevo, perecían. Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes para que llevase a los hombres el respeto (αἰδῶ) y la justicia (δίκην), a fin de que fuesen los principios ordenadores de las ciudades la armonía y los lazos que construyeran la amistad^[13].

Una serie de elementos surgen del mito que nos ayudarán para la reflexión. En primer lugar, debemos señalar que el hombre aparece como indefenso. A diferencia de los animales, los hombres no tiene ningún don «natural» para defenderse. Su supervivencia dependerá, por tanto, del «artificio», de la capacidad de transformar la naturaleza en su propio provecho.

Este artificio es posible, en segundo lugar, porque el hombre, por su «parentesco divino» (es decir, porque posee el fuego de Hefestos y las artes de Atenea) es capaz de crear. Al mismo tiempo, gracias a esta cualidad, el hombre es capaz de entrar en relación con los dioses, con los otros hombres por el lenguaje y con la tierra de la que obtiene su alimento.

Sin embargo, esto no es suficiente para la supervivencia del hombre. La construcción de la ciudad (polis) aparece como necesaria. Pero se requiere el arte que le corresponde —la política—, que no es un arte de Atenea. El mito describe dos aspectos de este arte político: primero sirve para proteger al hombre en relación con lo que no pertenece a su ciudad (lo que llamaríamos política externa); pero esta defensa frente a los peligros externos tampoco es suficiente y, luego, necesitará aprender a vivir dentro de la ciudad (con lo que constituiría la política interna). La vida virtuosa, según el doble don del respeto y la justicia, es la forma del arte de la política que hace a la vida de la polis.

La pervivencia de la humanidad depende de la construcción de ciudades y de la convivencia que tiene lugar en esas ciudades. Y la convivencia se aprende y se mejora viviendo según la razón, gracias al artificio y al hábito de la virtud.

El segundo camino para un acercamiento a la esencia de la ciudad estudia el lenguaje y el origen de las palabras. Nos llevará a resultados semejantes. En un artículo llamado Construir, habitar, pensar, Martin Heidegger ofrece un análisis sobre las ciudades a partir de la etimología de la palabra construir. Justifica su método diciendo que «aunque dé la sensación de que el hombre forja el lenguaje, es el lenguaje, en realidad, el que forja al hombre»^[14]. Por este motivo, considera que el análisis del origen de las palabras nos pone cerca de la esencia de la cosa, como Zuspruch en los diversos sentidos de la palabra, esto es, como «exhortación», «consuelo» y como «verdad que nos anima»^[15]. De aquí que comience estudiando la etimología de la palabra «construir», que en las raíces del alemán significa «habitar». Y habitar, dice, es «cuidar».

Si nosotros quisiéramos, en cambio, referirnos a la etimología latina de «construir»; construo viene de struo que significa «reunir guardando un orden», con el prefijo con, de lo que resulta que «construir» es reunir una cosa con otra guardando un cierto orden. Por otra parte, la palabra latina habito está relacionada con habitus, que tiene un doble sentido: hábito como vestido, es decir, «abrigo», y hábito como costumbre. En estos sentidos, podemos acercar la etimología latina del castellano a la alemana en cuanto que habitar es «dar protección», pero se enriquece con la significación de «construir» como «poner en orden» y esto no ocasionalmente, sino como hábito.

No debemos olvidar, por último, que junto con este significado tenemos un Zuspruch, una exhortación, que es una invitación del «construir» y del «habitar» a respetar su esencia.

En otro pasaje de la conferencia sobre el construir y el habitar, Heidegger señalaba una relación del hombre, de la ciudad (en cuanto construcción y habitación) con cuatro elementos: el cielo, la tierra, lo divino y los mortales. «Cuidar» no es solo no dañar, sino que hay algo positivo, es «mirar por» en la libertad que busca llevar cada cosa a la plenitud de su esencia^[16]. En este contexto de relaciones, las cosas no forman un quinto elemento. Son, más bien, realidades que hallan su esencia en una relación «ordenada» con estos cuatro elementos: salvar la tierra; respetar el cielo con sus tiempos y sus climas; esperar lo divino, interpretar sus signos y sus silencios; acoger lo humano^[17]. Pero es el hombre quien pone las cosas en este orden o lo subvierte.

Por tanto, concluyendo, la idea de ciudad consiste en cuidar esta relación del hombre con la cuaternidad en la que las cosas son el punto de encuentro; son medio, no fin de la relación. Platón había insinuado estos elementos: la relación con lo divino por el parentesco con los dioses, la relación con los hombres por el lenguaje y la relación con el cielo y la tierra en la búsqueda del alimento.

Las ciudades visibles en la literatura

La confrontación de la idea de ciudad con la realidad de las ciudades nos presenta el problema existencial. Aquí se encuentra el lugar de las ciudades descritas por Calvino. La constatación de un oscilar hacia los polos tensionados lo lleva, al final de la obra, a resumir lo común a todas las ciudades. Dice: «El infierno de los vivientes no es algo futuro; si existe, está aquí, el infierno que habitamos todos los días, el infierno que formamos estando juntos»^[18].

La ciudad construida para «proteger» y «poner en orden», se ha vuelto infierno. Es la constatación de un alejamiento de la esencia de la ciudad. ¿Qué ha pasado? ¿Qué ha llevado a que la construcción y la habitación de ciudades pensadas para cuidar en el orden se haya vuelto un infierno?

Un poema de Horacio Ferrer, al que Piazzolla puso música, presenta el mismo problema. Comienza como una oración; luego describe la ciudad actual y termina hablando de una ciudad futura que respetará la esencia.

Y entonces fue que dijimos: / Señor, enséñanos / a levantar ciudades / que sean iguales a los árboles / que llegan a estar maduros / antes de quedarse secos / (génesis, versículo primero, capítulo 1972 del futuro testamento). // Ciudades, fundadas para odiar. / Ciudades, tan altas, ¿para qué? / Ciudades, cadáveres de pie. / Ciudades, al polvo volverán. // Si aquí la estrella no se ve jamás, / de aquí la tierra, el ser y el sol se irán, / y reinará la soledad total, / que escrita fue la destrucción final. // Qué lindo será reconstruir. / Querida, te beso hasta engendrar / un hijo con vuelo de albañil en paz. // Qué lindo, te nace una ciudad, / qué calles te sangran por los pies, / qué torre será tu corazón con fe. // Y en cada charco habrá un pichón de mar / y en cada fragua un inventor de sol / y en cada puerta la inscripción astral / y en cada triste un aprendiz de Dios. // Ciudades, ciudades que serán. / Ciudades, sentí su anunciación. / Ciudades, las vengo a construir. / Ciudades, del polvo volverán^[19].

En la primera estrofa se pide a Dios que nos enseñe «a edificar ciudades» (otra versión dice «danos la gracia de levantar ciudades»). Aquí está haciendo referencia a la idea de ciudad: una ciudad que sea como árboles, que no muera sin dar fruto. Una ciudad que cobije, abrigue, que dé sombra, que defienda del viento, que proteja de la lluvia y del sol.

La ruptura del orden de la libertad tiene como consecuencia una comprensión errónea del mandato primero de someter la tierra y someter a los animales^[20]. Lo expresa Ferrer con contundencia: «Si aquí la estrella no se ve jamás, de aquí la tierra, el ser y el sol se van, y reinará la soledad total…».

Y el resultado es unívoco: «la destrucción final». Cuando se rompe la relación de las «cosas» con la cuaternidad, es decir, cuando se frena el proceso que cuida la esencia de las cosas, esas cosas se cosifican, se vuelven realmente «cosas» porque pierden la posibilidad de ser el lugar de encuentro del hombre con lo divino, con lo humano, con la naturaleza, quitándole la libertad de vivir la propia esencia. Y se convierten así en objeto de disputa. De aquí surge la «guerra». De un construir y un habitar que no son un cuidar; que no son un respeto del orden esencial, sino que se ilusiona creando nuevos órdenes basados en otras relaciones que no son un permitir que cada cosa viva libremente su propia esencia, surge el deseo de dominio sobre lo otro, sobre el otro. Esta es la guerra.

Alessando Baricco, en su obra Omero, Iliade —que trata precisamente sobre la guerra de Troya— nos ofrece una reflexión acerca de la guerra. Lo primero que señala es que estamos en un mundo en guerra, aunque el término «guerra» sea una expresión cómoda para expresar algo que históricamente es distinto a lo que estamos viviendo actualmente. Sin embargo el término es útil para expresar que el mundo que nos toca habitar: «son años en los que una cierta orgullosa barbarie, relacionada durante milenios a la experiencia de la guerra, ha vuelto a ser una experiencia cotidiana. Batallas, asesinatos, violencia, torturas, decapitaciones, traiciones. Heroísmos, armas, planos estratégicos, voluntariados, ultimátum, proclamas. De alguna parte, donde lo creíamos sepultado, ha vuelto a flote todo el atroz y luminoso equipamiento que durante un tiempo inmemorial ha formado parte de una humanidad combatiente»^[21].

Este contexto hace valiosa una lectura de la Ilíada. Y analizando la obra, Baricco descubre dos puntos de vista: «Dos mundos posibles están uno frente al otro y cada uno tiene sus razones»^[22].

Habla de dos mundos que podríamos categorizar como dos maneras de vivir la relación con la cuaternidad. Un mundo femenino está marcado por una «tenaz» búsqueda de la paz. No solo son las mujeres^[23] que dan sus argumentos: son los mismos héroes que, en largas discusiones, como Sherezade, se sirven de la palabra para retrasar la muerte^[24].

El otro mundo tiene rasgos masculinos, guerreros. Es el mundo que aparece en el primer plano de la Ilíada cuando canta la belleza de esta guerra (belleza del dios Ares y de la diosa Atenea, quienes representan dos aspectos de la guerra: el competitivo y el estratégico), porque nos deja ver que

Durante milenios, la guerra ha sido para los hombres la circunstancia en la que la intensidad —la belleza— de la vida se liberaba en toda su potencia y su verdad. Era la única posibilidad para cambiar el propio destino, para encontrar la verdad de sí mismos, para llegar a una alta conciencia ética. Frente a las anémicas emociones de la vida cotidiana, la guerra ponía en movimiento el mundo y llevaba a los individuos más allá de sus propios límites, a un lugar del alma que debía parecerles, finalmente, la meta de todas sus búsquedas y de todos sus deseos^[25].

De este mundo habla la Ilíada, de la belleza de la guerra que es central en la experiencia humana, como si no hubiera otra experiencia posible que permitiera existir verdaderamente.

Podemos resumir el problema que se presenta en los textos que hemos recorrido con la palabra «guerra», que es una forma de resolver la tensión, aunque es la forma que busca superarla destruyendo uno de los polos.

Esta posible solución nos desafía a buscar una forma de mantener el equilibrio de los polos en tensión entre la esencia y la existencia, la idea y la realización de la idea en la forma que se da en el viviente y en el viviente espiritual. Un árbol y un animal también están en una tensión entre esencia y existencia, pero en esta tensión no interviene la voluntad. El hombre se encuentra ante la infinita variedad de posibilidades y debe elegir, o, para decirlo con Heidegger, se encuentra en el dilema de cómo albergar las esencias; de cómo relacionarse con la «cuaternidad» de manera que pueda llevar la esencia de esas cuatro realidades (cielo, tierra, divino, mortal) a las cosas^[26].

Aquí entra el tercer elemento del título de Heidegger: el «pensar». Pensar al hombre, pensar el mundo, para ser capaces de habitar y llegar así a ser capaces de construir^[27].

Búsqueda del equilibrio en tensión de la ciudad futura

En este marco resuenan las perspectivas de Calvino, de Ferrer, de Baricco, de cuyas propuestas surge la exhortación, la verdad consoladora que mueve a construir ciudades que abriguen y respeten la esencia.

En la conferencia sobre las Las ciudades invisibles, dice Calvino: «Mi libro se abre y se cierra con dos ciudades felices que continuamente adquieren forma y desaparecen, escondidas en las ciudades infelices»^[28]. Pero no se dan químicamente puras. No hay ciudades felices (que cobijan la esencia) frente a ciudades infelices (que viven ajenas a la esencia). Las ciudades están mezcladas, escondida la felicidad en medio de la infelicidad. Por eso, las palabras finales de Las ciudades invisibles describen dos formas de superar el infierno que es la ciudad real:

Hay dos maneras para no sufrir (en este infierno). El primero a muchos les resulta fácil: consiste en aceptar el infierno y convertirse en parte de él hasta el punto de llegar a no verlo más. El segundo es arriesgado y exige atención constante y un aprendizaje continuo: buscar y saber reconocer qué cosa, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar y darle espacio^[29].

Ferrer propone reconstruir: «Qué lindo será reconstruir» y el fruto es una ciudad humana: «Qué lindo, me nace una ciudad», una ciudad «torre» fundada en un «corazón con fe» (según la otra versión, una ciudad «puente» que nace de «mi corazón con fe»). El hombre nacido en esta ciudad vivirá atento a la cuaternidad de la que hablaba Heidegger: «En cada charco habrá un pequeño mar / Y en cada fragua un inventor de sol / y en cada puerta una inscripción astral / y en cada triste un aprendiz de Dios». Hay una «anunciación»: las ciudades inhumanas destinadas a volver al polvo, «del polvo volverán».

A pesar de la situación de las ciudades fundadas para el odio, finalmente Ferrer refuerza la esperanza y anuncia esa ciudad futura fundada a la medida del hombre.

Pero si tenemos en cuenta el análisis de Baricco sobre la Ilíada, no podemos olvidar el hecho de la belleza de la guerra. «Decir y enseñar que la guerra es un infierno, y nada más, es una mentira que acarrea mucho daño. Aunque suena atroz, debemos recordar que la guerra es un infierno, pero bello»^[30].

Y la propuesta de Baricco resuena poderosa. Sin olvidar el valor de la guerra, horrible, atroz, aunque a la vez hermosa, dice: «Construir otra belleza es tal vez el único camino hacia una paz verdadera. […] Será una belleza distinta, más enceguecedora e infinitamente más mansa»^[31].

El camino a la ciudad del hombre solo es posible si somos capaces de encontrar una belleza más grande. El pensar de Heidegger permanece muy abstracto; la belleza de Baricco mueve el apetito bajo la especie de un bien.

Pero aquí debemos recordar lo que ya san Agustín enseñaba en el siglo V, usando un sinónimo de «belleza» para describir esta guerra: el amor. En La ciudad de Dios habla de dos ciudades: una fundada en el amor a sí mismo y otra fundada en el amor a Dios: «Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial. La primera se gloría en sí misma; la segunda se gloría en el Señor»^[32].

No se trata de dos ciudades separadas e independiente. Son, para Agustín, como lo eran para Calvino, dos ciudades que conviven en una tensión que abarca toda la historia^[33]. La voluntad herida por el pecado debe luchar si no quiere sucumbir en esta confrontación^[34]. En esta lucha, en la que la voluntad resulta decisiva, es fundamental el bien que despierta el apetito y pone en movimiento esas voluntades.

Solo una belleza más grande es capaz de superar la belleza de la guerra. Solo un amor más grande es capaz de sacar a la ciudad del encierro del amor a sí misma, que es suicidio.

En esta perspectiva quisiera, para terminar, traer brevemente a consideración una novela de Laurent Gaudé de 2006, Eldorado, que nos pone en medio de la tensión de estas ciudades tal y como la vive actualmente Europa y la comparte el mundo. Es el problema de la inmigración, el problema de los refugiados. No puedo detenerme a considerar toda la novela. Baste decir que Salvatore Piracci, por una peripecia existencial más que anecdótica, pasa de patrullar las costas de Sicilia para interceptar barcas de refugiados e impedir su entrada en Europa, a ser él mismo un emigrante voluntario en ese mundo que sus perseguidos trataban de abandonar a toda costa. Debemos rescatar un rasgo de este personaje, central: ha vivido intentando —también a toda costa— «desalentar» cualquier proceso de huida de la ciudad invivible hacia la ciudad vivible, Eldorado (al menos en la esperanza de que sea vivible).

Una serie de encuentros le cambian la vida. Son encuentros que le hacen comprender: «Frente a ese joven [Soleimán] comprendía que Eldorado existía para los demás, y que en sus manos estaba que no dudaran de su suerte. Ellos aspiraban alcanzar países donde los hombres no pasan hambre y la vida es un pacto con los dioses»^[35].

La peripecia de Salvatore Piracci se manifiesta en la decisión de encarnar o dejar que crean que es la encarnación del dios africano de los emigrantes, el que acompaña en el camino, el que vela, el que salva. De esta manera, dice: «[Soleimán] ya no temería nada. El Dios de los emigrantes velaba por él. Gracias a eso se mostraría seguro de sí mismo, sin vanidad y valiente sin arrogancia»^[36].

Pero no solo es esto salvador para Soleimán, quien se sentiría seguro y valiente. Es también salvador para Piracci. «De ciudad en ciudad, de país en país, ya no sería más que una sombra que insufla aliento a los hombres. |…| Solo de ese modo podría seguir perteneciendo al mundo»^[37]. Pues no hay otra forma de pertenecer al mundo.

Conclusión

En este momento podemos retomar, para concluir, la intención de Heidegger: del acercamiento a la esencia de las cosas resultaba una «exhortación», un «consuelo», una «verdad que nos anima». Esto hemos encontrado en los autores que hemos recorrido. Tal vez sea esta nuestra misión en la ciudad de hoy: ser exhortación, consuelo y motivo de esperanza, como el personaje de Eldorado.

Las ciudades invisibles están escondidas en el seno de las ciudades visibles, muchas veces invivibles. Ciudades que se han vuelto un infierno porque no encuentran el sentido de su existencia, su trascendencia. Ciudades entregadas a la guerra, a la belleza de una guerra que es simplemente una atroz competencia deportiva. Ciudades que se desangran en el amor a sí mismas.

En medio de esas ciudades hay un punto que no es infierno. Un amor más grande que puede hacer que las ciudades sean no solo habitables, sino sobre todo vivibles.

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1. Horacio, Epodon, II, pp. 473-482. ↑

2. Fray Luis de León hizo una traducción castellana del poema de Horacio (cf. Fray Luis de León, Poesías, en Obras completas, Madrid, BAC, 1944, pp. 1616-1617). Retoma el tópico en la Oda a la vida retirada (cf. Ibíd., pp. 1450-1452) y en el poema Al salir de la cárcel (cf. Ibíd., p. 1495). El tópico reaparece en A. Fernández de Andrada, Epístola moral, Madrid, RAE, 2014; en Fray Antonio de Guevara, Menosprecio de corte y alabanza de aldea, en el poema de Luis de Góngora, «Ándeme yo caliente y ríase la gente», en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1956, p. 289. ↑

3. El tópico del et in arcadia ego aparece por primera vez en Virgilio: «et tumulum facite, et tumulo superaddite carmen: / Daphnis ego in silvis hinc usque ad sidera notus / formosi pecoris custos formosior ipse.» (Virgilio, Eclogae, V 42-44, p. 44). Es retomado en ambiente florentino en J. Sannazaro, Arcadia. Se convirtió en un tema pictórico con Guercino (obra ca. 1620) y Poussin (ca. 1637). El tópico aparece en J.W. von Goethe, Italienische Reisey y en F. Nietzsche, Menschliches, allzumenschliches, II, 2, p. 295. ↑

4. I. Calvino, Le città invisibili, Milán, Mondadori, 2007. ↑

5. El 29 de marzo de 1983 tuvo Calvino una conferencia en inglés para los estudiantes de la Graduate Writing Division de la Columbia University de Nueva York publicada bajo el título «Italo Calvino on Invisible Cities» [en la revista Columbia 8 (1983), pp. 37-42]. El texto italiano de esta conferencia aparece publicado como presentación del volumen de Le città invisibili, de Mondadori, Milán, 1993, pp. V-XI. Nuestra cita es de la p. IX. ↑

6. De la abundante obra filosófico-teológica de Erich Przywara puede verse el estudio «Essenz-und Existenzphilosophie», en E. Przywara, Analogia entis, Múnich, Kösel, pp. 213-246; una aplicación práctica puede encontrarse en Íd., Idea de Europa: la «crisis» de toda política cristiana, pp. 61-62; véase también J.L. Narvaja, «La crisi di ogni politica cristiana. Erich Przywara e “l’idea di Europa”», en La Civiltà Cattolica, 2016, I, pp. 437-448. ↑

7. I. Calvino, Le città invisibili, op. cit., p. VI. ↑

8. Ibíd., p. 83. ↑

9. Cf. J.L. Narvaja, «La crisi di ogni politica cristiana…», op. cit., p. 439. ↑

10. E. Przywara, Idea de Europa, op. cit., p. 71. ↑

11. Cf. Platón, Protágoras, 321c-322d. ↑

12. Etimológicamente Prometeo y Epimeteo expresan conceptos opuestos: Prometeo significa «el que piensa antes»; Epimeteo, por el contrario, «el que piensa después», es decir, el «previsor» y el «imprudente». ↑

13. Platón, Protágoras, 322a-322c, pp. 36-37. ↑

14. M. Heidegger, «Construir, habitar, pensar», en Conferencias y artículos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 128. ↑

15. Ibíd. ↑

16. Ibíd., p. 131. ↑

17. Ibíd., p. 132. ↑

18. I. Calvino, Le città invisibili, op. cit., p. 164. ↑

19. H. Ferrer, Las ciudades, en www.todotango.com/musica/tema/983/Las-ciudades ↑

20. Cf. Gn 1, 28. ↑

21. A. Baricco, Omero, Iliade, Milán, Feltrinelli, p. 157. ↑

22. Ibíd., p. 158. ↑

23. Cf. Homero, Iliada, VI, 254-439. En un lenguaje menos elevado, Aristófanes desarrolla los argumentos en contra de la guerra en torno a un personaje femenino. Cf. Aristófanes, Lisístrata. ↑

24. Cf. Homero, Iliada, VII, 345-378. ↑

25. A. Baricco, Omero, Iliade, op. cit., p. 161. ↑

26. Cf. M. Heidegger, «Construir, habitar, pensar», op. cit., p. 133. ↑

27. Ibíd. p. 141. ↑

28. I. Calvino, Le città invisibili, op. cit., p. x. ↑

29. Ibíd., p. 164. ↑

30. A. Baricco, Omero, Iliade, op. cit., p. 162. ↑

31. Ibíd., p. 163. ↑

32. Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, XIV, 28, II. ↑

33. Cf. Mt 13, 39. ↑

34. Cf. Agustín de Hipona, Exposición de algunos textos de la Carta a los Romanos, pp. 13-18. ↑

35. L. Gaudé, Eldorado, Barcelona, Salamandra, 2007, p. 228. ↑

36. Ibíd., p. 229. ↑

37. Ibíd., pp. 230-231. ↑