Discernir la fe en una cultura poscristiana

En su discurso a los participantes en la Conferencia Internacional para la Paz celebrada en Al-Azhar (El Cairo, Egipto) el 28 de abril de 2017, el papa Francisco recordó que el diálogo a nivel global puede darse siempre que se observen tres reglas fundamentales: 1) el deber de respetar la propia identidad y la de los otros; 2) la valentía de aceptar las diferencias; 3) la voluntad de reconocer la sinceridad de las intenciones del otro^[1].

En su exhortación apostólica Evangelii gaudium (EG) el Papa recuerda que «la verdadera apertura implica mantenerse firme en las propias convicciones más hondas, con una identidad clara y gozosa, pero “abierto a comprender las del otro” y “sabiendo que el diálogo realmente puede enriquecer a cada uno”» (n. 251). Estar radicados en las propias tradiciones y abiertos a los demás son aspectos constitutivos de la fe cristiana.

El «logos» de la fe

Desde el comienzo, el logos de la fe cristiana ha estado influenciado por diferentes escenarios culturales: helenización, escolástica medieval, Reforma, Ilustración, modernismo, Ressourcement y pluralismo. ¿Cómo puede el logos de la fe cristiana permanecer fiel a su identidad y, al mismo tiempo, estar abierto a los procesos culturales que se desarrollan en nuestro ambiente globalizado y de múltiples credos religiosos?

Para responder a esta pregunta podemos referirnos al discurso que Benedicto XVI pronunció en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, en el que subrayó que la fe cristiana debe mantener la convicción de que la «violencia» es incompatible con la naturaleza de Dios y con la de la razón. No actuar de manera razonable (syn lógō) y, por tanto, hacerlo con violencia es contrario a la naturaleza de Dios. De ese modo, el Papa quiso unir indirectamente logos y agápē, razón y no violencia, afirmando que «el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros». Esto nos recuerda la condición epistemológica que formula Agustín para todo conocimiento de la verdad: Non intratur in veritatem nisi per caritatem («No se entra en la verdad como no sea a través de la caridad»)^[2]. La agápē permite al logos de la fe cristiana permanecer abierto a los cambios que la Iglesia vive en el mundo sin ceder a formas de fundamentalismo y evitando toda forma de «Benedict option»^[3].

En su primera entrevista a La Civiltà Cattolica el papa Francisco afirmó que «Dios se manifiesta en una revelación histórica, en el tiempo. El tiempo comienza los procesos, el espacio los cristaliza. Dios se encuentra en el tiempo, en los procesos que están en curso»^[4]. El logos de la fe cristiana debe estar dispuesto a dejar de lado toda forma de cristalización y de rigidez, a volverse cada vez más un «proceso de discernimiento» en el mundo y en la historia de las culturas humanas. El papa Francisco describe este proceso como acogimiento de las «distintas líneas de pensamiento filosófico, teológico y pastoral» (EG 40). El logos que informa la fe cristiana no es «una doctrina monolítica defendida por todos sin matices», sino que cobra forma en una pluralidad y diversidad sustanciales que ayudan «a que se manifiesten y desarrollen mejor los diversos aspectos de la inagotable riqueza del Evangelio» (ibíd.).

Para este proceso de discernimiento formularemos tres principios que pueden guiarnos en nuestra tarea ecuménica y ayudarnos a reconciliar las doctrinas de fe entre las Iglesias cristianas: el primero es el principio de la «jerarquía de las verdades»; el segundo es el principio de la «evolución de la doctrina»; el tercero es el principio de la «fe viviente».

Una vez vistos los objetivos de nuestra argumentación, los términos «doctrina» y «dogma» se entienden como sinónimos, sin considerar la cuestión de la autoridad, que es lo que distingue el segundo término del primero. Por una parte, no todas las doctrinas de fe y de moral se han tornado en dogma, sino solo aquellas que han sido reconocidas por la más alta autoridad de la Iglesia —los concilios y el magisterio infalible del Papa— como reveladas por Dios o intrínsecamente ligadas a la revelación; por otra parte, tanto las doctrinas como los dogmas se consideran «enseñanzas» de la Iglesia católica vinculantes para todos los fieles.

El discernimiento «de» y «en» la doctrina

En el n. 36 de Evangelii gaudium el papa Francisco pone de relieve el primer principio del discernimiento de la doctrina. Citando el n. 11 del decreto sobre el ecumenismo Unitatis Redintegratio, el Papa llama de nuevo la atención sobre la «jerarquía» de las verdades. El nexo de los dogmas de fe y también de la enseñanza moral con el fundamento de la fe cristiana es de índole «diversa». En la misma exhortación, al tratar de manera específica la cuestión del diálogo ecuménico, el Papa retoma este principio del discernimiento: «Si […] recordamos el principio de la jerarquía de verdades, podremos caminar decididamente hacia expresiones comunes de anuncio, de servicio y de testimonio. […] ¡Son tantas y tan valiosas las cosas que nos unen! Y si realmente creemos en la libre y generosa acción del Espíritu, ¡cuántas cosas podemos aprender unos de otros!» (EG 246).

El segundo principio es el de la evolución de la doctrina, tal como fuera expuesto por John Henry Newman^[5]. El desarrollo de la doctrina no consiste simplemente en un cambio de las formulaciones doctrinales dejando intacto su núcleo y esencia. Un tipo tal de evolución no sería otra cosa que un paso de lo antiguo a lo nuevo, limitándose a explicitar lo implícito ya presente en la doctrina y sin prestar atención alguna a los factores externos que inspiran esa evolución. De este modo, sin embargo, se termina por considerar que el proceso de la tradición no influye desde dentro en la revelación de la verdad. «La tradición no puede compararse con una moneda muerta que pasa de mano en mano; no consiste, pues, en fórmulas muertas que solo es preciso repetir. No se trata tampoco de meros desarrollos lógicos a partir de premisas preestablecidas. Ahora bien, no es que la vitalidad de la tradición consista en que los mismos contenidos sean objeto de reformulaciones cambiantes supuestamente más aptas para la época. Antes bien, la historicidad bien entendida consiste, teológicamente, en interrogar la misma y única tradición frente a situaciones históricas nuevas»^[6].

El tercer principio para discernir las doctrinas de fe, el de la «fe viviente», proviene de un pasaje de Evangelii gaudium en el que el papa Francisco afirma que «a veces, escuchando un lenguaje completamente ortodoxo, lo que los fieles reciben, debido al lenguaje que ellos utilizan y comprenden, es algo que no responde al verdadero Evangelio de Jesucristo. Con la santa intención de comunicarles la verdad sobre Dios y sobre el ser humano, en algunas ocasiones les damos un falso dios o un ideal humano que no es verdaderamente cristiano. De ese modo, somos fieles a una formulación, pero no entregamos la substancia» (EG 41).

Debemos tener presente que la evidencia de la fe no es de índole racional, dado que el acto de fe exige el consenso de la voluntad para realizarse^[7]. La tensión dinámica entre la evidencia de la fe, movida por la facultad exterior de la voluntad, y la evidencia racional no puede superarse nunca. Tal tensión crea a veces situaciones de desacuerdo entre la inteligencia que se adhiere a una doctrina de fe y la inteligencia que se adhiere a la verdad incontrovertible. Es un disenso que lleva a la búsqueda, a la indagación, a la exploración, al interior de la misma irrefrenable e inquebrantable adhesión a la fe. El acto de fe no elimina el movimiento de la inteligencia hacia la evidencia de lo que es objeto de fe, es decir, no elimina el reconocimiento de la diferencia entre el «creer» y el «pensar». La tensión que acabamos de mencionar define la unión «creyente» entre conciencia y fe como una ligazón «viva», mientras que la fe muerta oscurece la diferencia entre «creer» y «pensar», considerando las «doctrinas» como algo incontrovertible. Tal distorsión de la verdad de la fe transforma las doctrinas de la fe en formulaciones rígidas.

Entre la realidad de la fe «objetiva» (fides quae) y la de la «subjetiva» (fides qua) hay un movimiento de «pericóresis» (interpenetración), de modo que la «objetividad» de la afirmación dogmática (el credo) está dentro y no fuera del acto de fe (el credere). La «verdad» de la formulación dogmática no es algo «objetivo» y «separado», fuera del proceso de creer y del libre consentimiento del sujeto que la profesa. Una formulación dogmática pierde su eficacia si es incapaz de despertar en el creyente el acto de fe. Tomás de Aquino afirma claramente: Actus credendi non terminatur ad enuntiabile, sed ad rem^[8]. En el Congreso de la Iglesia italiana, celebrado en Florencia en noviembre de 2015, el papa Francisco recordó a los fieles que «la doctrina cristiana no es un sistema cerrado incapaz de generar preguntas, dudas, interrogantes, sino que está viva, sabe inquietar, sabe animar»^[9].

En la exhortación apostólica postsinodal Amoris laetitia (AL) el Papa reconoce a los laicos la tarea decisiva de «desarrollar su propio discernimiento ante situaciones donde se rompen todos los esquemas. Estamos llamados a formar las conciencias, pero no a pretender sustituirlas» (AL 37). El discernimiento no significa simplemente aplicar doctrinas o reglas a la vida real, sino que «es dinámico y debe permanecer siempre abierto a nuevas etapas de crecimiento y a nuevas decisiones que permitan realizar el ideal de manera más plena» (AL 303).

Algunas declaraciones comunes entre la Iglesia católica y otras Iglesias —por ejemplo, la Declaración cristológica común entre la Iglesia católica y la Iglesia asiria de Oriente (1994) y la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación (1999)— han mostrado a las claras que el discernimiento compromete la vida de la Iglesia no solo a nivel pastoral e individual, sino también a nivel dogmático y ecuménico.

En la Declaración cristológica común entre la Iglesia católica y la Iglesia asiria de Oriente se afirma que el proceso de diálogo y de discernimiento ha llevado a las Iglesias a comprender mejor que las diferencias doctrinales del pasado no se perciben ya «en el presente» como «contradictorias». Dichas diferencias se debían en gran parte a malentendidos y no deben considerarse como no ortodoxas. En la Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación se afirma que las Iglesias luteranas y la Iglesia católica «se encuentran en posición de articular una interpretación común» que haga posible «el consenso sobre las verdades básicas de dicha doctrina y demostrando que las diferencias subsistentes en cuanto a su explicación ya no dan lugar a condenas doctrinales» (n. 5).

Discernir y reconciliar las diferencias persiguiendo la unidad del cuerpo de Cristo forma parte de la esencia del logos de la fe cristiana. En la homilía pronunciada el 31 de octubre de 2016 en la catedral luterana de Lund, el papa Francisco reconoció que, en el tiempo de la Reforma, tanto por la parte católica como por la parte luterana había una sincera voluntad de «profesar y defender la verdadera fe», pero también que «nos hemos encerrado en nosotros mismos por temor o prejuicios hacia la fe que los demás profesan con un acento y un lenguaje diferentes»^[10]. El 28 de abril de 2017, durante su viaje a Egipto, recordó, en respuesta al discurso del papa Tawadros II, que «no es posible escondernos más detrás de los pretextos de divergencias interpretativas ni tampoco detrás de siglos de historia y de tradiciones que nos han convertido en extraños»^[11].

El logos de la fe cristiana impulsa a los cristianos a ir más allá de una forma «apologética» de logos, definida por el principio de identidad de Parménides, donde tertium non datur, y a acoger una forma «dialógica» de logos —el discurso de la cruz (ho logos ho toû stauroû)— en que la fuerza de la argumentación (élenchos) se da de una manera «kenótica», o sea, en la forma de vaciamiento de sí del logos. El logos de la fe se vuelve teo-morfo o cristo-morfo cuando renuncia a considerar la verdad como algo que hay que poseer y escoge soltar todo aferramiento a una postura, rechazando el «modo dual» de pensar, del tertium non datur. Esta forma diferente de comprensión de la fe cristiana no es un compromiso o un modo condescendiente para evitar el rigor intelectual, sino una cualidad especulativa, una manera de pensar paradójica, permeada por la lógica trinitaria, que no procede según la dialéctica del aut-aut, sino del et-et, en la cual se da (datur) el Espíritu. Así, el logos cristiano redescubre la «catolicidad» y la inclusividad del et-et en lugar del aut-aut.

Un ejemplo de este logos diferente lo encontramos en el Evangelio de Juan, en la respuesta de Jesús a la samaritana: «Créeme, mujer: se acerca la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. Vosotros adoráis a uno que no conocéis; nosotros adoramos a uno que conocemos, porque la salvación viene de los judíos. Pero se acerca la hora, ya está aquí, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y verdad, porque el Padre desea que lo adoren así. Dios es espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y verdad» (Jn 4,21-24).

La oposición entre los dos montes —el monte Garizín y el monte Sion (Jerusalén)— simboliza el «modo dual» de pensar, en el que una parte es la vencedora («adoramos a uno que conocemos») y la otra es la perdedora («vosotros adoráis a uno que no conocéis»), mientras que el «modo no dual» de pensar queda bien ilustrado por la respuesta de Jesús a la mujer. Para conocer verdaderamente a Dios hay que ir más allá de la lógica del que es más grande —simbolizada por el monte— y asumir la lógica de Cristo (cf. Lc 9,46-50), que es «no dual», y saber abrazar incluso los aspectos opuestos «en espíritu y verdad» a fin de llegar a definir la doctrina de la fe «con los otros» y no sin los otros. De ese modo se inicia el proceso de discernimiento de la doctrina y en la doctrina, porque «el que no está contra vosotros, está a favor vuestro» (Lc 9,50).

En la homilía pronunciada el 25 de enero de 2015 durante la celebración de las vísperas en la solemnidad de la Conversión de san Pablo, el papa Francisco comentó el episodio de la samaritana y afirmó que Jesús «no toma partido en favor del monte o del templo, sino que va más allá, va a lo esencial, derribando todo muro de separación. Él remite a la verdad de la adoración: “Dios es espíritu, y los que adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad” (Jn 4,24). Muchas controversias entre los cristianos, heredadas del pasado, pueden superarse dejando de lado cualquier actitud polémica o apologética y tratando de comprender juntos en profundidad lo que nos une, es decir, la llamada a participar en el misterio del amor del Padre, revelado por el Hijo a través del Espíritu Santo. La unidad de los cristianos —estamos convencidos— no será el resultado de refinadas discusiones teóricas en las que cada uno tratará de convencer al otro del fundamento de las propias opiniones. Vendrá el Hijo del hombre y todavía nos encontrará discutiendo. Debemos reconocer que, para llegar a las profundidades del misterio de Dios, nos necesitamos unos a otros, necesitamos encontrarnos y confrontarnos bajo la guía del Espíritu Santo, que armoniza la diversidad y supera los conflictos, reconcilia las diversidades»^[12].

Dios no es «católico»

Para discernir la doctrina y reconciliar las diferencias dogmáticas deben tenerse presentes dos condiciones. En primer lugar, los católicos han de recordar que la verdad no puede poseerse nunca de manera plena; en segundo lugar, el conocimiento de la verdad está condicionado por el modo de recibirla en el tiempo. En la carta de respuesta a Eugenio Scalfari, exdirector y periodista de La Repubblica, titulada en su original italiano «Carta al que no cree» (4 de septiembre de 2013), el papa Francisco hace notar que, para los creyentes, «¡la verdad es una relación! De hecho, todos nosotros captamos la verdad y la expresamos a partir de nosotros mismos: desde nuestra historia y cultura, desde la situación en que vivimos»^[13].

El logos de la fe cristiana se funda en dos nociones: la noción de verdad como «relación» y la de Dios como magis. Ambas identifican el «objeto» de la doctrina («el» Tra-scendente), el misterio de Dios nunca desvelado del todo (Deus semper maior) y el «camino» (tra-scender), el continuo proceso de trascender cualquier aprehensión del misterio. La verdad no es una formulación, sino Alguien a quien experimentamos y que nos pide encontrarnos de manera continuada con él.

La necesidad de trascender doctrinas y formulaciones dogmáticas ha quedado bien expresada en dos números de Evangelii gaudium: «[La Iglesia] necesita crecer en su interpretación de la Palabra revelada y en su comprensión de la verdad. […] A quienes sueñan con una doctrina monolítica defendida por todos sin matices esto puede parecerles una imperfecta dispersión. […] De ese modo, somos fieles a una formulación, pero no entregamos la substancia. Ese es el riesgo más grave. Recordemos que “la expresión de la verdad puede ser multiforme, y la renovación de las formas de expresión se hace necesaria para transmitir al hombre de hoy el mensaje evangélico en su inmutable significado”» (EG 40-41).

Se puede decir que el papa Francisco se inspiró en el principio de la «consolación sin causa», que san Ignacio de Loyola explica en la regla octava del discernimiento espiritual, en la cuarta semana de los Ejercicios espirituales (n. 336). El teólogo jesuita Karl Rahner habla de esta «consolación sin causa» como de una experiencia atemática cuyo objeto es solo Dios. Por «Dios» se entiende no una definición o un concepto, sino el horizonte que está más allá de todo concepto y definición. La «consolación sin causa» es un presupuesto crítico y trascendente que relativiza toda otra cosa. Ignacio distingue con precisión el momento «trascendental», en el que Dios actúa como causa primera, del momento «categorial», en el que la respuesta humana se apropia de la acción directa de Dios y la expresa a través de pensamientos, imágenes y palabras^[14]. Esta distinción torna relativa toda formulación doctrinal y la somete a la trascendencia dinámica de Dios, implícita en la noción ignaciana de magis.

Desde esta perspectiva, Rahner sostiene una sana y apropiada comprensión del agnosticismo^[15]. En la entrevista concedida a La Civiltà Cattolica, el papa Francisco recuerda la tradición mística de la Compañía de Jesús: «El jesuita debe ser una persona de pensamiento incompleto, de pensamiento abierto. Ha habido épocas en la Compañía en las que se vivió un pensamiento cerrado, rígido»^[16]. Este carácter «transgresor» del pensamiento «místico» define y (re)forma toda experiencia y toda comprensión del misterio de Dios. El término «transgresor» viene de transgredior, que significa «ir más allá». El papa Francisco reconoce que, cuanto más nos acercamos a Dios, tanto más crece nuestra incerteza: «Si una persona dice que se ha encontrado con Dios con certeza total y no se ha visto tocada por un margen de incerteza, las cosas no van bien. Para mí esta es una clave importante. Si uno tiene las respuestas a todas las preguntas, es la prueba de que Dios no está con él. Quiere decir que es un falso profeta, que utiliza la religión para sí mismo. Los grandes guías del pueblo de Dios, como Moisés, han dejado siempre espacio a la duda. Hay que dejar espacio al Señor, no a nuestras certezas; es necesario ser humildes. La incerteza se tiene en todo verdadero discernimiento que esté abierto a la confirmación de la consolación espiritual»^[17].

El vacuum o el «todavía no» que esta incerteza deja abierto hace posible el «areópago», la arena del diálogo, donde las comunidades de fe se encuentran, conversan entre ellas y practican el «discernimiento».

Por tanto, el discernimiento tiene una dimensión mística, en cuanto que solo un conocimiento apofático de Dios (Deus definiri nequit) hace posible un proceso de trascendencia. En la entrevista concedida a Scalfari, el papa Francisco reconoce que el Dios en quien cree no es «católico»: «Yo creo en Dios. No en un Dios católico, no existe un Dios católico, existe Dios»^[18]. Y en la entrevista concedida al director de La Civiltà Cattolica afirma que: «A Dios se lo encuentra caminando, en el camino. […] El discernimiento es fundamental. Si el cristiano es restauracionista, legalista, si quiere todo claro y seguro, entonces no encuentra nada. La tradición y la memoria del pasado deben ayudarnos a tener la valentía de abrir nuevos espacios a Dios. El que busca hoy siempre soluciones disciplinarias, el que tiende de manera exagerada a la “seguridad” doctrinal, el que busca obstinadamente recuperar el pasado perdido, tiene una visión estática e involutiva. Y de este modo la fe se torna en una ideología entre muchas otras. Yo tengo una certeza dogmática: Dios está en la vida de cada persona»^[19].

En la citada carta a Eugenio Scalfari, el papa Francisco comenta de la siguiente manera las palabras «Yo soy el camino y la verdad y la vida», que Jesús pronuncia en el capítulo 14 del Evangelio de Juan: «La verdad, siendo, en definitiva, una sola cosa con el amor, requiere humildad y apertura para buscarla, acogerla y expresarla. Por tanto, es necesario ponerse de acuerdo en los términos y, quizá, para salir de los atolladeros de la contraposición absoluta, replantear en profundidad la cuestión. Creo que esto es totalmente necesario hoy para entablar el diálogo sereno y constructivo que proponía al principio de mis reflexiones»^[20].

En el texto Diálogo y anuncio (1991), el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso afirma que el conocimiento de la verdad recibida en Jesucristo es «un proceso sin fin. Aun manteniendo intacta su identidad, los cristianos han de estar dispuestos a aprender y a recibir de los demás y a través de ellos los valores positivos de sus tradiciones. De esta manera, el diálogo puede hacerles vencer sus prejuicios inveterados, revisar sus ideas preconcebidas e incluso permitir a veces que la comprensión de su fe sea purificada» (n. 49). Los «sentimientos propios de Cristo Jesús» (Flp 2,5) modelan y transforman el logos de la fe cristiana.

Un ejemplo del modo en que se ha dado tal desarrollo en la articulación del logos de la fe puede observarse en el diálogo entre cristianismo y judaísmo. El documento de la Pontificia Comisión Bíblica sobre la interpretación judía de las Escrituras reconoce como posible y legítima la lectura judía de los textos sagrados y afirma que la esperanza judía en el Mesías no es vana. El diálogo judío-cristiano es un claro ejemplo del modo en que el logos de la fe cristiana, cuando llega a definir la doctrina de la fe «con los otros» —en este caso, los judíos—, revisa las propias concepciones doctrinales. Así ocurrió en el rechazo de la idea de «sustitución», o sea, de que «lo nuevo» (el cristianismo) haya reemplazado «lo viejo» (el judaísmo), como mejor.

El discernimiento, la reconciliación y la transformación de las doctrinas harán posible «desenmascarar la violencia» que todavía las habita como algo sagrado, como una especie de ídolo, y que hace que no sean una verdadera apertura al Absoluto, como recordara el papa Francisco en su intervención en Al-Azhar^[21].

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1. Francisco, Discurso a los participantes en la Conferencia Internacional para la Paz, Al-Azhar Conference Centre, El Cairo, 28 de abril de 2017 (en w2.vatican.va). Cf. también A. Spadaro, «Egipto, tierra de civilización y de alianzas. El viaje dramático, terapéutico y profético de Francisco», La Civiltà Cattolica Iberoamericana I (2017), n. 5, pp. 86-100. ↑

2. Agustín, Contra Faustum Manichaeum, lib. 32, n. 18. ↑

3. Optar por retirarse del mundo. La «opción Benito» hace referencia a san Benito de Nursia (muerto a mediados del siglo VI), que ha ejercido una profunda influencia en el monacato occidental. Cf. A. Gonçalves Lind, «¿Cuál es la tarea de los cristianos en la sociedad actual?», La Civiltà Cattolica Iberoamericana (2018). ↑

4. A. Spadaro, «Intervista a papa Francesco», La Civiltà Cattolica III (2013), p. 468. ↑

5. Cf. J.H. Newman, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, Salamanca, UPSA, 1997. ↑

6. W. Kasper, Wahrheit und Freiheit. Die «Erklärung über die Religionsfreiheit» des II. Vatikanischen Konzils, Heidelberg, Carl Winter/Universitätsverlag, 1988, p. 36s. ↑

7. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 2, a. 1, ad 3.um. ↑

8. Ibíd., II-II, q. 1, a. 2, ad 2.um. ↑

9. Francisco, Discurso en el encuentro con los participantes en el V Congreso de la Iglesia italiana, 10 de noviembre de 2015 (en w2.vatican.va). ↑

10. Íd., Homilía en la oración ecuménica conjunta en la catedral luterana de Lund, 31 de octubre de 2016 (en w2.vatican.va). Véase también G. Pani, «Il viaggio del Papa in Svezia», La Civiltà Cattolica IV (2016), pp. 381-392. ↑

11. Íd., Discurso en ocasión de la visita de cortesía al papa Tawadros II, 28 de abril de 2017 (en w2.vatican.va). Cf. también A. Spadaro, «Egipto, tierra de civilización y de alianzas», op. cit. ↑

12. Íd., Homilía en la celebración de las vísperas en la solemnidad de la conversión de san Pablo apóstol, 25 de enero de 2015 (en w2.vatican.va) (con leve enmienda de traducción). ↑

13. Íd., Carta al periodista italiano Eugenio Scalfari, del periódico «La Repubblica», 4 de septiembre de 2013 (en http://w2.vatican.va). ↑

14. Cf. W.H. Longridge, Gli esercizi spirituali di S. Ignazio di Loyola, Roma, Paoline, 1965. ↑

15. K. Rahner, «Glaubensbegründung in einer agnostischen Welt», en íd., Schriften zur Theologie XV, Zúrich, Benziger, 1983, pp. 133-138. ↑

16. A. Spadaro, «Intervista a papa Francesco», op. cit., p. 455. ↑

17. Ibíd., p. 469. ↑

18. E. Scalfari, «Papa Francesco a Scalfari: così cambierò la Chiesa. “Giovani senza lavoro, uno dei mali del mondo”», 1 de octubre de 2013 (en http://www.repubblica.it/cultura/2013/10/01/news/papa_francesco_a_scalfari_cos_cambier_la_chiesa-67630792/). ↑

19. A. Spadaro, «Intervista a papa Francesco», op. cit., p. 469s. ↑

20. Francisco, Carta al periodista italiano Eugenio Scalfari, op. cit. ↑

21. Cf. Íd., Discurso a los participantes en la Conferencia Internacional para la Paz, op. cit. ↑