«Parrēsía»: la libertad de palabra en el primer cristianismo

El filósofo Michel Foucault define la parrēsía como «franqueza, apertura de corazón, apertura de palabra, apertura de lenguaje, libertad de palabra»^[1]. Pero no se trata de decir lo que se quiere de la forma que se quiere, porque la parrēsía es por naturaleza una actitud ética, en cuanto aquello que se tiene que decir se dice «porque es necesario, porque es útil, porque es verdadero»^[2]. Por tanto, la parrēsía está ligada a la verdad y al bien, y ello excluye de ella la calumnia, la difamación, la desinformación, mientras que sí se admite la sátira^[3].

La «parrēsía» en el mundo grecorromano

Los latinos tradujeron el término sobre todo como libertas, pero también como licentia (en el sentido etimológico de «facultad») y, en el latín cristiano como constantia, fiducia, pero perdiendo algo del significado original, esencialmente vinculado a la palabra^[4]. La actitud de «franqueza» en el hablar se diferencia tanto de la adulación, típica de los oportunistas, como de la retórica vacía que acompaña la adulación^[5].

Pero ningún discurso puede prescindir de la retórica, entendida como el «arte de decir». Hablar bien, de manera apropiada y eficaz, no es un defecto, sino un valor. Ahora bien, el hablar libre y franco supone la existencia de un riesgo, sobre todo si el que habla debe hacerlo frente a los poderosos o enfrentando a la opinión pública. Y para evitar este riesgo muchos prefieren callar o recurren a la adulación.

La franqueza en el hablar diciendo la verdad —virtud que, hoy como ayer, es más bien infrecuente— fue una característica de los filósofos cínicos y estoicos: «Uno de los objetivos de los filósofos del siglo I era la parrēsía, o sea, el discurso audaz, valiente y franco», y esto también frente al emperador, «cualesquiera fuesen las consecuencias. […] Varios filósofos famosos de finales del siglo I, en especial bajo Nerón o bajo la dinastía de los Flavios, debieron afrontar la muerte o el exilio por sus interminables discursos moralistas»^[6].

Así pues, aunque la libertad de palabra fuese entonces una cosa seria, ejercida a riesgo de la propia vida, había quienes no se resignaban a una existencia de «cortesano». Entre estos estaban también los cristianos.

La «parrēsía» en el Nuevo Testamento

En los evangelios sinópticos solo Marcos utiliza el término parrēsía en un punto central de su evangelio, entre la profesión de fe de Pedro y el primer anuncio de la pasión: «[Jesús] se lo explicaba con toda claridad (parrēsía)» (Mc 8,32)^[7]. En el evangelio de Juan se dice varias veces que Jesús hablaba «claramente» (parrēsía), ya fuera con los discípulos (cf. Jn 11,14; 16,25.29), ya con el mundo (Jn 18,20). Es verdad que cuando se trataba de los «misterios» del reino de Dios, Jesús comunicaba su mensaje también en parábolas, pero en sus enseñanzas éticas su lenguaje era franco, y así quería que fuese para todos: «Que vuestro hablar sea sí, sí, no, no. Lo que pasa de ahí viene del Maligno» (Mt 5,37).

Esta cualidad fue reconocida por Jesús también frente a sus adversarios: «Maestro, sabemos que eres veraz y no te preocupa lo que digan; porque no te fijas en apariencias, sino que enseñas el camino de Dios conforme a la verdad» (Mc 12,14). La libertad de palabra utilizada por Jesús se percibe también en su capacidad de reconocer a quienes se encuentran en el camino del bien («Bienaventurados vosotros…») y a quienes, por el contrario, están en el camino de la perdición («Ay de vosotros…»). Jesús sabe decir palabras de enorme dulzura, como «¡ánimo, hijo!», al paralítico, y «¡ánimo, hija!», a la mujer que sufría flujos de sangre (Mt 9,2.22), pero pronuncia también palabras muy duras, como «hipócritas» (Mt 22,18), «guías ciegos», o «sepulcros blanqueados» (Mt 23,16.27).

En los Hechos de los Apóstoles la franqueza en el anuncio del evangelio se convierte también en la «valentía» dada por el Espíritu Santo en situación de persecución: «Los llenó a todos el Espíritu Santo, y predicaban con valentía (metà parrēsías) la palabra de Dios» (Hch 4,31). Así, «la parrēsía es la virtud apostólica por excelencia»^[8]. Pero la novedad cristiana tiene que ver ante todo con la relación con Dios. Habitado por el Espíritu Santo recibido en el bautismo, el cristiano puede dirigirse al Padre de forma «libre y confiada», como un hijo, que se atreve a decir: «¡Abba, Padre!» (Gal 4,6; cf. Ef 3,12; Heb 4,14-16). «Así, pues, la parrēsía es aquella confianza en el amor de Dios, amor que Dios manifiesta cuando escucha las oraciones que se le dirigen, amor que Dios manifiesta y manifestará en el día del Juicio (cf. 1 Jn 4,16-17)»^[9].

También en el seno de la comunidad cristiana las relaciones deben caracterizarse por la franqueza, siempre salvaguardando la caridad. La «corrección fraterna» requiere gradualidad, pero debe practicarse (cf. Mt 18,15-17; Gal 6,1). Un comportamiento claramente inmoral como el descrito en 1 Cor 5,1 (un cristiano que convive con la mujer de su padre) no puede tolerarse: «¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la masa? Barred la levadura vieja» (1 Cor 5,6-7). Pablo quiere hablar a los Corintios «con toda franqueza» (pollê parrēsía) (2 Cor 7,4) y desea que también los creyentes tengan entre ellos un amor verdadero, no fingido, no hipócrita (cf. Rom 12,9). Por eso dice: «Os exhortamos, hermanos, a que amonestéis a los indisciplinados, animéis a los apocados, sostengáis a los débiles y seáis pacientes con todos» (1 Tes 5,14). Y si alguno no obedece y es rebelde, debe ser señalado públicamente: «Pero no lo consideréis como un enemigo, sino corregidlo como a un hermano» (2 Tes 3,15).

Por último, los cristianos, cuando estaba en juego el evangelio, practicaban la parrēsía también frente a las autoridades públicas, heredando la actitud de los profetas del Antiguo Testamento, que no temían anunciar la palabra de Dios incluso a riesgo de perder la propia vida^[10]. En efecto, quien está animado por el espíritu del evangelio rechaza tanto el ideal teocrático, que hace coincidir el reino de Dios con el Estado, como las pretensiones totalitarias del Estado pagano^[11].

Los cristianos eran ciudadanos leales, oraban por el emperador y por las autoridades públicas^[12], pero se negaban a obedecer aquellas órdenes o a seguir aquellas costumbres que implicaban un reconocimiento de la idolatría o pisoteaban la dignidad humana. Por eso, «el mártir es el parresiasta por excelencia»^[13]. Aquí se ve cómo la parrēsía puede expresarse también sin palabras, en la negativa a realizar un determinado gesto por motivos de conciencia. Justamente en el caso del mártir, el coraje de la «confesión» va a la par del rechazo de un requerimiento específico que implica renegar de la propia fe, ya sea a través un acto de idolatría o de una blasfemia contra Cristo^[14].

La «parrēsía» en la «Prima Clementis»

La línea de la parrēsía neotestamentaria se prolonga en el que constituye, tal vez, el texto cristiano más antiguo que poseemos (fuera del Nuevo Testamento): la llamada Carta de Clemente Romano a los Corintios, o Prima Clementis (a partir de ahora 1 Clem)^[15]. La mayoría de los estudiosos data la carta en los años 96/97, inmediatamente después de la muerte violenta del emperador Domiciano, que en los últimos años de su reinado había procedido cruelmente contra judíos y cristianos^[16]. Sin embargo, hay una minoría de estudiosos que sostiene una datación más antigua, a saber, 69/70, antes de la destrucción del templo de Jerusalén por Tito (agosto 70). Si se sitúa la carta en esta última fecha, el contexto histórico resulta mucho más estimulante, porque, con la llegada de Vespasiano (1 de julio de 69), dicho contexto marca para Roma la conclusión del turbulento año de los «cuatro emperadores» que sucedieron a Nerón (Galba, Otón, Vitelio y Vespasiano), como también el fin de la sangrienta guerra judeo-romana.

La 1 Clem se presenta ante todo como una carta oficial de la ekklēsía de Roma, como se puede leer en el encabezado: «La Iglesia (ekklēsía) de Dios que habita como forastera en Roma, a la Iglesia (ekklēsía) de Dios que habita como forastera en Corintio». El término ekklēsía no era desconocido en el mundo griego, aunque tenía un significado exclusivamente civil y, de todos modos, no designaba nunca un edificio, como sí era el caso, por el contrario, de synagogê. Esta ekklēsía (en singular) se define simplemente como una adelphótēs, una fraternidad (1 Clem 2,4). Como es evidente, sus miembros no podían reunirse todos en un mismo lugar, sino en diferentes ekklēsíai dispersas en las distintas ciudades, pero preferían presentarse como una única ekklēsía, y ello siguiendo ya las huellas de Pablo, que junto al plural utiliza el singular para designar una realidad instituida por Dios que abarca el conjunto de todas las ekklēsíai locales, es decir, a todos los creyentes en Cristo de cualquier lugar.

Al cualificarse, además, como ekklēsía toû theoû, es decir, como «Iglesia de Dios» —con una expresión típicamente bíblica—, esta agrupación manifiesta de inmediato su carácter principalmente religioso, aunque dotado de una dimensión social, visible: justamente la de ser una comunidad que se «reúne» en asamblea (ekklēsía). Y al declarar que reside en el Imperio no como quien tiene plena ciudadanía, sino como «forastera» (paroikoûsa), la ekklēsía manifiesta no tanto que esté compuesta por residentes extranjeros —cosa que, por lo demás, para Roma se ajustaba en gran parte a la realidad—, como que no reivindica una ciudadanía propia dentro del Estado romano, sino una «de otra parte», su verdadera ciudadanía (politéia), aun reconociendo al mismo tiempo la hospitalidad del Imperio romano.

El término parrēsía aparece en 1 Clem de manera explícita. En 34,1-5 leemos que, del mismo modo que el buen trabajador acude a recibir su salario mirando a su empleador de frente, «con libertad» (metà parrēsías), así un cristiano que no sea perezoso y remiso, sino que obre el bien, puede presentarse delante de Dios poniendo en él su «gloria» y su «confianza» (parrēsía). Y esto ocurre sobre todo en el momento de la oración litúrgica, cuando toda la comunidad se une al canto de los ángeles, puestos al servicio de Dios, para proclamar con fuerza el triple «Santo»^[17] y llegar así a ser partícipe «de sus magníficas y gloriosas promesas»^[18].

Un ejemplo de esta «franqueza» frente a Dios es Moisés, que interponiendo su propia vida se atreve a rogar a Dios que desista de su propósito de exterminar al pueblo, caído en la idolatría: «¡Oh caridad grande! ¡Oh perfección insuperable! El siervo habla libremente (parrēsiázetai) a su Señor, pide perdón para la muchedumbre o exige que se le borre también a él juntamente con ellos» (53,5).

Si bien el término parrēsía y el verbo parrēsiázō aparecen solo estas pocas veces^[19], la actitud del «hablar francamente» está presente en toda la carta. Como buen escritor, Clemente^[20] no puede dejar de utilizar el arte de la palabra. Hemos visto, en efecto, que la parrēsía no se opone a la retórica, aunque sí a la «vana retórica» propia de la adulación. Además, la franqueza en el hablar no se refiere solo a la reprensión, a la admonición, sino que abarca también el elogio, la alabanza. Son dos aspectos complementarios que se encuentran con frecuencia juntos y son muy utilizados en el arte retórica. A menudo se comienza con un elogio (laudatio), que es una manera educada de presentarse (captatio benevolentiae), para pasar después al reproche; o bien se parte del reproche (vituperatio), pero dejando la puerta abierta al arrepentimiento.

Nuestro autor es también muy hábil al alternar estos dos registros: veremos cómo procura conjugarlos sin contradecirse y examinaremos primero la actitud de parrēsía dentro de la ekklēsía y después la misma actitud frente al emperador y al Estado.

La «parrēsía» dentro de la «ekklēsía»

Frente a la ekklēsía de Corinto, el autor de 1 Clem utiliza el esquema Reprensión-Alabanza-Reprensión. Pero ¿qué era, más concretamente, lo que había sucedido en esa comunidad? Lamentablemente, el autor, siguiendo las reglas de las retórica, habla por alusiones, exponiendo solo el punto central de la cuestión sin entrar en los detalles. En síntesis, la comunidad de Corinto, siguiendo la instigación de unos pocos, había depuesto de su oficio a algunos presbýteroi sin que hubiese motivos serios para hacerlo. A nosotros podrá parecernos una cuestión de importancia secundaria, pero, según el juicio de la ekklēsía de Roma, era un hecho gravísimo.

Esta valoración resulta de los severísimos términos utilizados en las secciones de reprensión: «Nos referimos, carísimos, a la sedición, extraña y ajena a los elegidos de Dios, abominable y sacrílega, que unos cuantos sujetos, gentes arrojadas y arrogantes, han encendido hasta punto tal de insensatez que vuestro nombre, venerable y celebradísimo y digno del amor de todos los hombres, ha venido a ser gravemente ultrajado» (1,1). Más adelante, las personas que estuvieron en el origen de la «sedición» son calificadas sin medias tintas como individuos «sin honor», «sin gloria», «insensatos», «jóvenes» (recién llegados) (3,3). Y después se los estigmatiza como «necios e insensatos, engreídos y jactanciosos» (21,5). Epítetos más o menos similares se repiten en 39,1: «necios e insensatos, locos e incultos». Y, dirigiéndose directamente a ellos, el autor dice: «Aprended a someteros, deponiendo la arrogancia jactanciosa y altanera de vuestra lengua» (57,2).

Es impresionante la franqueza con la que la carta se dirige a los hermanos en Cristo. En efecto, la caridad, de la que 1 Clem hace también un extenso elogio (cap. 49), no puede ser separada de la verdad. Esta posición es magistralmente sintetizada en la fórmula «verdad en libertad (parrēsía)» (35,2), es decir, la verdad debe decirse con absoluta franqueza. En efecto, «Más vale que ofendamos a hombres […], que no a Dios» (21,5). La gravedad de la situación que se había creado en Corinto se deduce también de la solemnidad de la admonición final (58,2-59,2a), en la que la Iglesia de Roma pide obediencia, bajo pena de que los desobedientes se vean excluidos de la salvación^[21].

Pero la dura reprensión no es una condena inapelable, sino que contiene una invitación a la conversión (metanoia)^[22], que es un regreso a la situación originaria, como dirá el autor del Apocalipsis en la carta al ángel de la Iglesia de Éfeso: «Tengo contra ti que has abandonado tu amor primero. Acuérdate, pues, de dónde has caído, conviértete y haz las obras primeras» (Ap 2,4-5).

¿Cuáles son estas obras primeras practicadas por los corintios? La enumeración que de ellas hace 1 Clem es verdaderamente notable: en primer lugar, «vuestra fe, tan adornada de toda virtud»; después, «vuestra piedad en Cristo, tan sensata y templada»; a continuación, «la magnífica costumbre de vuestra hospitalidad»; y, por último, «vuestra ciencia, cabal y segura» (1,2). La de Corinto era una comunidad verdaderamente ejemplar: «Todo, en efecto, lo hacíais sin miramiento a personas, y caminabais en las ordenaciones de Dios» (1,3); «Todos erais, también, humildes, sin arrogancia de ninguna clase, amigos antes de obedecer que de mandar, más prestos y alegres en dar que en recibir, contentos y atentos al viático que Cristo os da para el viaje de la vida. Sus palabras las teníais cuidadosamente grabadas en vuestros pechos y metidas en vuestras entrañas, y sus padecimientos estaban ante vuestros ojos» (2,1).

Los frutos de esta conducta se describen de una manera que puede parecer idílica, pero la exageración retórica no debe hacer olvidar que estos frutos se estiman posibles con la gracia de Cristo. Aunque es un poco largo, este elogio final merece ser leído por entero: «De esta manera os fue concedida a todos paz profunda y radiante, junto con insaciable deseo de bien obrar, y sobre todos vino efusión plena del Espíritu Santo. Y así, llenos de voluntad santa, en prontitud de ánimo para el bien, levantabais con piadosa confianza vuestras manos a Dios omnipotente, suplicándole os fuera propicio si en algo involuntariamente habíais pecado. Día y noche teníais entablada contienda en favor de la universidad de vuestros hermanos, a fin de conservar íntegro, por medio de la compasión y la conciencia, el número de los elegidos de Dios. Erais sinceros y sencillos y no sabíais de rencor los unos con los otros. Toda sedición y toda escisión era para vosotros cosa abominable. Os dolíais de los pecados de los demás y juzgabais sus faltas como propias. Jamás os arrepentisteis de desear el bien, prestos siempre para toda obra buena. Adornados de conducta virtuosa en todo, y digna de veneración, todo lo llevabais a perfección y acabamiento en el temor de Dios, como que los ordenamientos y justificaciones del Señor estaban escritos en las tablas de vuestro corazón» (2,2-8).

También Pablo había comenzado su Primera Carta a los Corintios con un gran elogio: «Doy gracias a mi Dios continuamente por vosotros, por la gracia de Dios que se os ha dado en Cristo Jesús; pues en él habéis sido enriquecidos en todo: en toda palabra y en toda ciencia; porque en vosotros se ha probado el testimonio de Cristo, de modo que no carecéis de ningún don gratuito, mientras aguardáis la manifestación de nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor 1,4-7). Pero esto no impedirá a Pablo que hable abiertamente cuando se trate de poner de manifiesto las carencias de los corintios.

En efecto, los elogios de Pablo y de Clemente no deben tomarse como una «fotografía» de la comunidad, sino como una indicación de un camino hacia el cual tender sin distracciones, porque es fácil caer y volver atrás. Escribía Pablo: «El que se crea seguro, cuídese de no caer» (1 Cor 10,12). Precisamente esto es lo que les había sucedido a los corintios de 1 Clem, que se habían comportado como un ternero bien alimentado que se había puesto a «recalcitrar» (3,1). Parecen escucharse aquí las palabras de Pablo a los cristianos de Galacia: «Estabais corriendo bien: ¿quién os cerró el paso para que no obedecieseis a la verdad?» (Gal 5,7). Observa con dolor Clemente: «La justicia y la paz huyeron lejos de vosotros, por haber cada uno abandonado el temor de Dios y dejar que se debilitaran los ojos de la fe en Él. Ya no caminabais en las ordenaciones de sus mandamientos, ni llevabais una conducta conforme a Cristo, sino que cada cual se echó por las sendas y veredas por donde le llevaban los deseos de su corazón malvado, concebido que teníais dentro injusta e impía envidia, aquella por la que también la muerte entró en el mundo (Sab 2,24)» (3,4).

La «parrēsía» frente a las autoridades estatales

1 Clem sabe que, frente al Estado, la ekklēsía cristiana es todavía una realidad frágil, carente de toda protección jurídica (a diferencia de las sinagogas judías) y, por eso, por precaución, evita cuidadosamente indicar nombres. En efecto, si bien en la cuestión planteada están implicados, por diversas razones, los responsables de las ekklēsíai de Roma y de Corinto —llamados presbýteroi, pero que desarrollan un oficio de episkopê—, extrañamente no se menciona en ningún momento nombre alguno.

Solo aparecen los nombres de los apóstoles Pedro y Pablo, aparte del de un discípulo, Apolo (5,4-5; 47,1-3), pero son personajes del pasado, ya difuntos. Las únicas personas vivas mencionadas son los portadores de la carta, Claudio Efebo y Valerio Bitón, que, como se deduce de sus nomina, eran dos libertos de rango imperial: uno llevaba el nomen del emperador Claudio, y el otro, el de Valeria (Messalina), penúltima mujer de Claudio. Estos libertos a menudo alcanzaban un elevado papel social y económico, y no está excluido que los gastos del viaje para llevar la carta hayan estado a su cargo. Con ellos se menciona a Fortunato, tal vez miembro de la ekklēsía de Corinto y, ciertamente, de origen romano.

A pesar de estas precauciones y de este «lenguaje cifrado», la Primera Carta de Clemente utiliza la franqueza en el hablar, aunque solo sea de manera indirecta. En efecto, remitiendo a ejemplos bíblicos antiguos que mencionan al basileús (rey o emperador), está claro que el mensaje está dirigido a los contemporáneos. Así, citando el caso de Daniel, arrojado al foso de los leones por orden del rey, y recordando la suerte de los tres jóvenes condenados al horno ardiente por el rey Nabucodonosor, el autor habla en términos que suenan como una abierta condena de las crueldades ocurridas recientemente: «¿Qué diremos, hermanos? ¿Es que Daniel fue arrojado al lago de los leones por los que temían a Dios? O Ananías, Azarías y Misael ¿fueron acaso encerrados en el horno de fuego por quienes practicaban la religión magnífica y gloriosa del Altísimo? De ninguna manera. ¿Quiénes fueron, pues, los que eso hicieron? Fueron hombres llenos de odio y rebosantes de toda maldad, los cuales se encendieron hasta tal punto de furor que arrojaron a los tormentos a quienes servían a Dios con santo e irreprochable propósito. Y es que ignoraban que el Altísimo es defensor y escudo de quienes con pura conciencia adoran a su nombre santísimo. A Él sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén. Mas los que esperaron en confianza heredaron gloria y honor, fueron por Dios exaltados y quedaron escritos en su recuerdo por los siglos de los siglos. Amén» (45,6-8).

Las preguntas retóricas, al estilo de la diatriba cínico-estoica, no hacen más que manifestar un ejemplo típico de parrēsía, con una alusión no demasiado velada a la persecución de Nerón, un rey verdaderamente «lleno de odio y rebosante de toda maldad»^[23]. Por lo demás, si es verdad que la vejación de los justos por parte de los impíos forma parte de una ley más general de la historia que se repite constantemente, eso no hace más que poner en evidencia la referencia al pasado reciente: «Fueron, sí, hombres justos perseguidos, pero por los inicuos; fueron encarcelados, pero por los impíos; fueron apedreados, pero por los transgresores de la ley; fueron, finalmente, muertos, pero por quienes habían concebido abominable e injusta envidia» (45,4).

También estos parecen flechas lanzadas contra las crueldades de Nerón y de sus satélites: gente «inicua», «impía», «transgresora de la ley» y «abominable». No se podía hablar más claro. En cuanto a quienes sufrieron torturas aun habiendo servido a Dios «con santo e irreprochable propósito» y «con pura conciencia», su mención no puede no llevar a pensar en los mártires romanos, que, «después de sufrir por envidia muchos ultrajes y tormentos, se convirtieron entre nosotros en el más hermoso ejemplo» (6,1) y así «heredaron gloria y honor». Está clara la referencia a la persecución desencadenada por Nerón en el año 64. Antes se habían nombrado los dos «santos apóstoles» Pedro y Pablo: ambos dieron «testimonio» (martyréō) frente a las autoridades con la palabra y con la vida (5,3-7).

Como bien ha observado Oscar Cullmann, la reprobación del Estado totalitario, que va más allá de los límites de su poder, no significa el rechazo anárquico de una institución responsable del buen funcionamiento de la vida civil^[24]. De ese modo, no es contradictorio que 1 Clem, después de haber estigmatizado con tanta fuerza al basileús impío y perseguidor, eleve una ferviente oración a Dios por el bienestar de los mismos príncipes y gobernantes: «Dales, Señor, salud, paz, concordia y constancia, para que sin tropiezo ejerzan la potestad que por Ti les fue dada. […] Endereza Tú, Señor, sus consejos conforme a lo bueno y acepto en tu presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que por Ti les fue dada, alcancen de Ti misericordia» (61,1-2)^[25].

El hecho de que no se trata de una laudatio adulatoria se pone de manifiesto por el contexto, que muestra al autor consciente de una clara doctrina teológica del Estado. En efecto, la autoridad viene de Dios: «Tú, Señor, les diste la potestad regia, por tu fuerza magnífica e inefable» (61,1); y esto significa que a los súbditos les corresponde el deber de «someterse», es decir, de colaborar con la autoridad en pro del bien común. Pero no se trata de una sumisión acrítica, porque la autoridad misma sigue sometida al juicio de Dios, al que debe rendir cuentas de si ha gobernado con piedad y moderación, buscando la paz, o con abuso y violencia^[26].

Conclusión

Hemos examinado la actitud de parrēsía adoptada por los primeros cristianos tanto delante de Dios como dentro de la ekklēsía y, finalmente, frente a los gobernantes. Esta franqueza o libertad de palabra frente a los hombres reviste el doble rostro de la laudatio y de la vituperatio, pero sin llegar a los extremos de la adulación o del insulto. En efecto, uno de los conceptos clave que guían la parrēsía cristiana y, en particular, el pensamiento de Clemente es el de la epieikeía, que significa «atención a la situación concreta», y, por tanto, «comprensión», «mansedumbre» o «moderación»^[27]. Se trata de ver el bien que ya está presente y también de poner de manifiesto lo que falta o lo que resulta un obstáculo.

La alabanza que hace 1 Clem de la Iglesia de Corinto, por grande que sea, está «moderada» por la consideración de que todo el bien es fruto de la gracia de Dios y, sin vigilancia, esta gracia puede también perderse. Por el otro lado, la vituperatio se practica en el contexto de la «corrección fraterna»^[28], que debe hacerse con caridad y que, aunque sea severa, está «moderada» por la posibilidad de la conversión, una puerta que se deja siempre abierta.

Respecto a la autoridad civil, las palabras de condena, por más fuertes que sean, se limitan a los actos impíos e injustos, mientras que la laudatio, ya por el solo hecho de expresarse en una oración, está moderada por la conciencia de que todo está sometido a la suprema soberanía de Dios, a quien todos deben rendir cuentas, incluidos los gobernantes, que en virtud de su papel tienen una responsabilidad mucho mayor.

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1. M. Foucault, L’Herméneutique du Sujet: cours au Collège de France (1981-1982), Col. Hautes études, París, Gallimard-Seuil, 2001, p. 348. ↑

2. Ibíd. El tema de la parrēsía atraviesa todos los cursos dados por Foucault en el Collège de France de 1981 a 1984, año de su muerte. La última lección dada por Foucault (28 de marzo de 1984) versa en su totalidad sobre la parrēsía cristiana (Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres, II, París, Gallimard-Seuil, 2009, pp. 296-312). ↑

3. En el mundo antiguo baste recordar, entre los escritores latinos, a Horacio, Persio y Juvenal. Tampoco en Séneca está ausente una «velada causticidad» (P. Wendland, La cultura ellenistico-romana nei suoi rapporti con giudaismo e cristianesimo, Brescia, Paideia, 1986, p. 114). ↑

4. Cf. G. Scarpat, Parrhesia greca, parrhesia cristiana, Brescia, Paideia, 2001. ↑

5. Los dos extremos a los que se opone la parrēsía, a saber, la adulación y la retórica vacía, han sido bien puestos de relieve por M. Foucault, L’Herméneutique… op. cit., pp. 357-368. ↑

6. S. Mason, Giuseppe Flavio e il Nuovo Testamento, Turín, Claudiana, 2001, p. 245. A menudo, sin embargo, la parrēsía cínica se identificaba con el insulto. ↑

7. En el Nuevo Testamento el término parrēsía aparece treinta veces, y el verbo parrēsiázomai, nueve veces. Cf. H. Schlier, παρρησία, παρρησιάζομαι, en ThWNT 5, pp. 869-884 (versión en italiano: Íd., παρρησία, Grande Lessico del Nuevo Testamento, IX, 891ss); véase también G. Scarpat, Parrhesia…op. cit., pp. 93-99. ↑

8. M. Foucault, Le courage de la vérité, II, op. cit., p. 301. Se dice también de Pablo en Hch 28,31. ↑

9. Ibíd., p. 301. ↑

10. También en el ámbito sapiencial valía la franqueza en el hablar. Véase un muy buen ejemplo de parrēsía frente a los poderosos en Sab 6,1-11. ↑

11. Cf. O. Cullmann, Dieu et César. Le procès de Jésus, Saint Paul et l’autorité, L’ Apocalypse et l’État totalitaire, Neuchâtel-París, Delachaux & Niestlé, 1956, p. 12. ↑

12. Cf. E. Cattaneo, «La preghiera per coloro che ci governano», en La Civiltà Cattolica, 2003, III, pp. 258-271. ↑

13. M. Foucault, Le courage de la vérité, II, op. cit., p. 302. Sobre la parrēsía de los mártires véase G. Scarpat, Parrhesia…, op. cit., pp. 103-119; A. Carfora, I cristiani al leone. I martiri cristiani nel contesto mediatico dei giochi gladiatori, Trapani, Il Pozzo di Giacobbe, 2009. ↑

14. La unidad de palabra y actitud está bien expresada en Ap 12,11: «Ellos lo vencieron [al acusador] en virtud de la sangre del Cordero y de la palabra del testimonio que habían dado, y no amaron tanto su vida que temieran la muerte». ↑

15. En la Antigüedad se atribuían a Clemente dos cartas: la primera (por eso denominada Prima Clementis) es la que será ahora objeto de nuestro tratamiento, mientras que la segunda es una homilía de un autor desconocido del siglo II. Ambas están presentes en la Liturgia de las horas de rito romano (13 fragmentos de la Prima y 7 de la Secunda). Para una edición crítica en español de 1 Clem, con una extensa introducción y comentario a cargo de Daniel Ruiz Bueno véase Padres apostólicos y apologistas griegos (siglo II), ed. de D. Ruiz Bueno, Madrid, BAC, 2002, pp. 97-213, edición de la que tomamos el texto para nuestras citas. Sobre Clemente véase más abajo nota 20. ↑

16. Aun así, es difícil hablar de una verdadera y propia «persecución». ↑

17. 1 Clem 34,6: «Santo, santo, santo, Señor Sabaoth: llena está la creación entera de su gloria» (cf. Is 6,3). ↑

18. 1 Clem 34,7. ↑

19. El pasaje de 35,2 lo veremos más adelante. ↑

20. De por sí, el nombre no aparece en la carta, que representa el único caso en toda la literatura cristiana en que el remitente es la «Iglesia (ekklēsía) de Dios que habita como forastera en Roma». El hecho de que el encargo de redacción haya sido confiado a Clemente está atestiguado hacia el año 170 tanto por Hegesipo como por Dionisio, obispo de Corinto (en Eusebio, Historia ecclesiastica 4,22,1; 23,11). Pero ni uno ni otro dicen quién era este Clemente. Más difundida está la noticia de Ireneo (hacia 180), quien afirma que Clemente ejerció el episcopado en la Iglesia de Roma en tercer lugar después de Pedro y Pablo, y que había conocido personalmente a los dos apóstoles (Contra las herejías 3, 3, 3). Y agrega: «En tiempo de este mismo Clemente, suscitándose una disensión no pequeña entre los hermanos que estaban en Corinto, la Iglesia de Roma escribió la carta más autorizada a los Corintios, para congregarlos en la paz y reparar su fe, y para anunciarles la Tradición que poco tiempo antes había recibido de los Apóstoles» (ibíd.; cita según la versión en español del P. Carlos Ignacio González S.I.: Contra los herejes: exposición y refutación de la falsa gnosis, México, Conferencia del Episcopado Mexicano, 2000). ↑

21. Este pasaje, a causa de una doxología que lo corta por la mitad, no ha sido considerado nunca en su estructura unitaria. Véase al respecto E. Cattaneo, «Un “nuovo passo” della “Prima Clementis”: la “grande ammonizione” di 58,2-59,2A», en P. Luisier (ed.), Studi su Clemente Romano, Roma, Pontificio Istituto Orientale, 2003, pp. 57-82. ↑

22. También este es uno de los temas centrales de la carta. ↑

23. Notemos que en este pasaje se nombran justamente los suplicios practicados por Nerón: la exposición a las fieras (leones) y la muerte por fuego, como antorchas humanas (según el relato de Tácito). ↑

24. La posición de Jesús y de los cristianos sobre este punto no es contradictoria, sino compleja, caracterizada por la «concepción escatológica»: cf. O. Cullmann, Dieu et César…, op. cit., 6s. ↑

25. Para un análisis de esta oración véase G. Pani, «La “Prima Clementis”: l’originalità della preghiera per i governanti», en Studia Patristica 40 (2006), pp. 475-481; E. Cattaneo, «I “vota” della Chiesa di Roma per l’“adventus” di Vespasiano nel 69 d.C. (1 Clem 60,4–61,3)», en Rassegna di Teologia 52 (2011), pp. 533-553. ↑

26. Pensamientos similares aparecen en Rom 13,1-2 y 1 Pe 2,13-14. Esta concepción del Estado, lejana del extremismo de los zelotas, que solo reconocían la soberanía de Dios y rechazaban la humana, maduró en el judaísmo alejandrino, como se ve en el libro de la Sabiduría: «El poder os viene del Señor y la soberanía del Altísimo. Él examinará vuestras acciones y sondeará vuestras intenciones. Porque, siendo ministros de su reino, no gobernasteis rectamente, ni guardasteis la ley, ni actuasteis según la voluntad de Dios. Terrible y repentino caerá sobre vosotros, porque un juicio implacable espera a los grandes. Al más pequeño se le perdona por piedad, pero los poderosos serán examinados con rigor» (Sab 6,3-6). ↑

27. Cf. 2 Cor 10,1; Flp 4,5. El término no es fácil de traducir, pero es ciertamente estructurador del pensamiento de Clemente. Véase G. Pani, «Il concetto di “epieikeia” nella struttura della “Prima Clementis”», en Studia Patristica, vol. 36, Leuven, Peeters, 2001, pp. 282-292. ↑

28. Cf. E. Cattaneo, «La “Prima Clementis” come un caso di “correptio fraterna”», en P. Luisier (ed.), Studi su Clemente Romano, op. cit., pp. 83-105. ↑