Juan Carlos Scannone y la teología del pueblo

Juan Carlos Scannone, jesuita argentino nacido en 1931 y fallecido en noviembre de 2019, fue una gran figura de la Iglesia en Argentina y América Latina, un hombre atento también a los problemas de la Iglesia universal. Obtuvo el doctorado en teología con una tesis escrita en Innsbruck y dirigida por Karl Rahner, y el doctorado en filosofía con una disertación sobre Maurice Blondel presentada en Múnich; fue lector asiduo de los fenomenólogos francófonos, miembro de numerosas instituciones eclesiales donde su reflexión se hace eco de la actualidad de la vida de la Iglesia y de su tradición; animó con inusitada energía numerosos grupos de estudio, donde pudo profundizar paso a paso su pensamiento al servicio de la Iglesia.

Tras su formación en la Compañía de Jesús, a partir de 1967 enseñó en Buenos Aires, en el Colegio Máximo de San Miguel (Facultades de Filosofía y Teología de la Provincia jesuita de Argentina). Allí estudiaba teología un tal Jorge Bergoglio. Scannone ya lo conocía: a finales de los años cincuenta, durante el periodo anterior a su entrada en la teología, le había dado clases de literatura antigua en el seminario diocesano. Ya como jesuita, Bergoglio fue más tarde su provincial en 1973, luego rector del Colegio y, por último, párroco de la parroquia que había creado a pocos pasos de ahí. Después dejó Buenos Aires para ir a Córdoba y, tras un período de estudios en Alemania, regresó a la capital argentina en 1992 como obispo auxiliar. Las relaciones entre Scannone y Bergoglio fueron constantes – incluso después de que este último fuera elegido Papa en 2013 -, pero más por intercambios de ideas que por lazos institucionales. Lo que los unía era una sensibilidad similar por la originalidad de la Iglesia argentina.

Ambos conocen y aman a su pueblo. La Iglesia argentina tiene fama de desarrollar una teología original, la «teología argentina del pueblo»^[1]. No ignora la teología de la liberación, pero le da un tono menos tenso hacia la dialéctica económico-social que otros países latinoamericanos. Esto es lo que veremos en breve, exponiendo los principales aspectos del pensamiento de Scannone. Pero antes queremos detenernos en el término «pueblo».

«Pueblo»

Los idiomas de hoy están llenos de la palabra «pueblo» (del latín populus), declinada de muchas maneras: por ejemplo, «populismo», palabra que indica una mentalidad de desconfianza hacia los políticos de turno. Sin embargo, no es así como la palabra «pueblo» entra en el léxico teológico argentino.

Habría que evocar la experiencia argentina del peronismo. Se podría discutir interminablemente sobre si Perón era, o no, un populista. Llegó al poder en Argentina protestando enérgicamente contra las leyes vigentes en aquel momento (1946), que no reconocían los derechos de los trabajadores pobres y menos instruidos. Trató así de seguir las indicaciones de la doctrina social de la Iglesia. El peronismo se centró en las clases trabajadoras maltratadas.

El léxico de la Iglesia argentina se hace eco de algunos aspectos del peronismo, al tiempo que rechaza sus desviaciones hacia la práctica política. En los años 70, el teólogo Lucio Gera propuso una definición del término «pueblo» que marcó la experiencia de la Iglesia argentina. Esta definición es cultural y muestra que un pueblo es una nación unificada «por una cultura o forma de vida común que, además, se concreta en una decidida voluntad y decisión política de unirse, autodeterminarse y autoorganizarse para alcanzar un bien común» (TP 33).

Según Scannone, en esta definición de «pueblo», «lo que prevalece es el “querer y obrar” juntos en pos de un mismo [bien común]» (ibíd.). Así pues, la concepción argentina hace hincapié en los pobres como promotores o creadores de cultura. En efecto, los pobres conocen el valor de la convivencia, de la solidaridad. Esto último es natural para ellos, «ya que su falta de poder y de posesiones facilita su conciencia de necesitar a los demás y, en definitiva, de la solidaridad» (TP 34). Pero, ¿no es ésta una afirmación idealista y alejada de la realidad, ya que el mundo de la pobreza es también un mundo que genera controversia y falta de respeto mutuo? Según Scannone, hay que admitir que «ciertos grupos tienen objetivamente la inclinación a pertenecer al pueblo, como los pobres» (ibid.), contrariamente a la cultura liberal e individualista. Además, hay que construir con los pobres mediaciones correctas, «actitudes morales, escala de valores y estructuras correspondientes» (ibid.), para que pueda nacer realmente una nueva cultura.

De ahí la importancia de la teología y la filosofía para nuestro tiempo, según Scannone.

Teología

Algunos afirman que el Concilio Vaticano II cambió la doctrina de la Iglesia, otros afirman lo contrario. Es cierto que el tono o el estilo de este Concilio es original en comparación con los Concilios anteriores. En efecto, por primera vez, en la Gaudium et spes, un Concilio muestra que no se ocupa sólo de la Iglesia, sino también del mundo en el que ésta vive, de sus valores y de su dinámica. Por otra parte, esta Constitución no es un documento dogmático, sino pastoral: ¿debería, pues, carecer de importancia para la teología? Al comienzo del capítulo II de esta Constitución, en el n. 53, el Concilio da en tres párrafos una definición de cultura: el hombre accede a su humanidad a través de la cultura; la cultura permite el desarrollo de las capacidades del espíritu y del cuerpo; y esto se hace incluyendo aspectos históricos y sociales. El hombre invitado a escuchar la Palabra, ¿no es acaso un hombre que vive ante todo en una cultura históricamente situada? ¿No prestaría entonces el Vaticano II una nueva atención a la historia, en una especie de prolongación concreta de la Encarnación?

Pero también vemos otro signo de novedad en la teología. El Vaticano I debería haberse ocupado de los obispos después de haberse ocupado del Papa, lo que se hizo imposible debido a la caída de los Estados Pontificios en el momento del Concilio mismo. Por tanto, el Vaticano II debería haber retomado el debate desde ese punto. Así lo hizo en varios documentos: por ejemplo, en el «Decreto sobre la misión pastoral de los obispos», pero sobre todo en la constitución dogmática Lumen Gentium. Sin embargo, antes de hablar de la jerarquía y de los obispos, los Padres conciliares quisieron exponer el misterio de la Iglesia; después, dentro de ese misterio, la esencia del pueblo de Dios; y finalmente, dentro de esa esencia, el significado del episcopado. La Iglesia es ante todo un pueblo amado por Dios, y las distinciones jerárquicas indicadas por los sacramentos son internas a ese pueblo, a toda la Iglesia, que es, como dicen algunos teólogos alemanes, el Ur-Sakrament («sacramento original»).

Scannone destaca varias veces en su obra la atención de los obispos conciliares a una dimensión de la humanidad que hasta entonces había sido poco considerada. El pastor de un pueblo no puede ser fiel a su oficio si no está en comunión con su pueblo. Surge así una nueva exigencia para la teología. Las culturas son múltiples e históricas, y el mensaje evangélico debe proclamarse siendo consciente de este hecho. Por eso se impone a los teólogos un punto fundamental para la vida cristiana: la atención a la piedad popular, manifestación privilegiada del alma de un pueblo.

Pablo VI lo menciona en el nº 48 de su exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975), al concluir el Sínodo sobre la evangelización (1974). Este párrafo concluye un capítulo sobre algunos modos de evangelización. Pablo VI señala que los obispos del Sínodo hablaron de la piedad popular, porque es uno de los lugares más importantes para el anuncio del Evangelio, al igual que el testimonio personal, los medios de comunicación, la liturgia de la Palabra, la catequesis y los sacramentos. La piedad popular, sin embargo, podría parecer poco erudita, vaga y capaz de imaginar e inventar cualquier cosa. En cambio, es importante, porque manifiesta una vida inspirada por un verdadero sentido de Dios. La religiosidad popular se manifiesta también a través de gestos, por ejemplo las peregrinaciones. Pablo VI nos pide entonces que discernamos lo que, en esta piedad, «manifiesta una sed de Dios que sólo los sencillos y los pobres pueden conocer» (n. 48). El vocabulario del Papa es aquí bastante original. Al concluir su reflexión sobre la piedad popular, Pablo VI afirma que es «tan rica y al mismo tiempo tan vulnerable». No «amenazante», aunque muy a menudo los intelectuales la consideran llena de errores al acecho.

Al exponer los cuatro famosos principios del Papa Francisco, y en particular aquel sobre el hecho de que «la realidad es más importante que la idea», Scannone señala que «cuando la idea se convierte en exclusiva, deforma la percepción de lo real» (TP 199). Es hora de salir de lo abstracto, de lo formal, de lo que los teóricos llaman “puro”, para acceder a «lo concreto histórico, lo relativo y contingente de la realidad histórica» (ibíd.) y compleja. La realidad, en efecto, no puede ser vista sin una actitud de connaturalidad, como afirmaba Tomás de Aquino, es decir, sin empatía y bondad, sin esa sabiduría que «es a la vez intelectual y afectiva, con los afectos correctos» (ibid.).

El tema de la piedad o religiosidad popular ha sido abordado en la última década en dos ciclos de estudio de la Comisión Teológica Internacional. El primero dio lugar a la publicación, en 2012, de «La teología hoy: perspectivas, principios y criterios»; el segundo, en 2014, a la publicación de «Sensus fidei en la vida de la Iglesia». A este último texto se adjuntó un comentario del dominico P. Serge-Thomas Bonino, entonces Secretario de la Comisión.

Los números 33 a 36 del documento de 2012 consideran el sensus fidei como un elemento perteneciente a la teología. Los autores mencionan de pasada la piedad popular (n. 35), incluyéndola en los ámbitos que los teólogos deben tratar para ayudar al Magisterio. En realidad, el n. 35 indica algunos ámbitos de «evaluación crítica» por parte de los teólogos: por ejemplo, «las expresiones de la piedad popular, las nuevas corrientes de pensamiento y los movimientos dentro de la Iglesia», con el fin de eliminar aspectos peligrosos para toda la Iglesia.

El segundo texto de la Comisión Teológica Internacional de 2014 aborda únicamente la cuestión del sensus fidei. Varios acontecimientos motivaron esta elección: en particular, la confusión en algunas regiones del mundo, especialmente en Alemania, entre el sensus fidei y la «opinión comúnmente compartida por los cristianos», y también – lo que nos interesa aquí – la cuestión de la «teología del pueblo», que la elección de Jorge Bergoglio como obispo de Roma (2013) había puesto de relieve. En el nº 108 se afirma que «como sabiduría, principio e instinto, la religiosidad popular tiene claramente una estrecha relación con el sensus fidei, y debe ser examinada atentamente en el marco del presente estudio».

Pero, ¿qué es la «religiosidad popular»? La nota 122 cita la definición dada en el artículo 10 del Directorio sobre la piedad popular y la liturgia: principios y orientaciones, publicado en 2002 por la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. La esencia de un pueblo y de su religión se comprende a partir de su cultura: «La realidad indicada con la palabra “religiosidad popular”, se refiere a una experiencia universal: en el corazón de toda persona, como en la cultura de todo pueblo y en sus manifestaciones colectivas, está siempre presente una dimensión religiosa. Todo pueblo, de hecho, tiende a expresar su visión total de la trascendencia y su concepción de la naturaleza, de la sociedad y de la historia, a través de mediaciones cultuales, en una síntesis característica, de gran significado humano y espiritual».

El documento de 2014, sin embargo, no se desvía mucho del texto de 2012. La religión popular, reza el nº 109, es «de creyentes humildes [que] tienen, al menos en potencia, un acceso privilegiado a las verdades profundas de Dios». La expresión «en potencia» muestra que todavía hay resistencia a leer en la piedad popular un don que hay que entender en su plenitud. En cambio, el Papa Francisco – como se recoge en el documento de la Comisión Teológica Internacional (nº 112) – ve en la religiosidad popular una gran «fuerza misionera», una «fuerza activamente evangelizadora» y, por tanto, no sólo «en potencia».

El texto del P. Bonino «Per leggere il documento “Sensus fidei nella vita della Chiesa”», que presenta numerosas citas del Magisterio, muestra cómo la «teología del pueblo» constituye un bien de la Iglesia, al menos a partir de Pablo VI. Se trata sin duda de una «corriente teológica» cuya orientación es más pastoral que especulativa. Pero, ¿cómo distinguir entre una «teología pastoral» y una «teología especulativa»? Ciertamente no en base a una escala de mayor o menor importancia. «Es como con María: si queremos saber quién es – escribe el P. Bonino – recurrimos a los teólogos; si queremos saber cómo amarla, tenemos que preguntarle al pueblo». Seguimos, pues, en la vía de las preocupaciones del Concilio, en lo que Scannone llama «la agenda inacabada del Vaticano II» (TP 135).

Filosofía

Scannone es más filósofo que teólogo, o más bien, es filósofo para mejorar su teología. En primer lugar, ésta no puede contentarse con representaciones racionalizadoras de los misterios de la fe: debe seguir el movimiento de la revelación divina y entrar así en la historia como lugar y tiempo de la revelación de Dios. La esencia misma de la revelación divina es la encarnación. La piedad popular es, desde este punto de vista, aquello a partir de lo cual es posible una teología cristiana. Requiere, por tanto, una atenta observación de su realidad, que está en la historia. Y ésta no es un ente formal. La encarnación es concreta: tiene lugar primero en la historia del pueblo elegido, y luego en la historia del pueblo de Dios, que, por ser misionero, es en sí mismo ilimitado. La experiencia latinoamericana es importante aquí: es la de un pueblo que conoce el sufrimiento y la injusticia, pero que precisamente por eso se estructura en la solidaridad.

«Son los pobres los que, al menos de facto en América Latina, conservan, de manera estructurante de su vida y convivencia, la cultura propia de su pueblo, y sus intereses coinciden con un proyecto histórico de justicia y paz […]. De este modo, la opción preferencial por los pobres […] no se opone a la opción […] por la evangelización de la cultura y de las culturas de los pueblos, sino que de hecho ambas coinciden» (TP 15).

La teología de la liberación ha conocido desviaciones, pero la línea que le dio Gustavo Gutiérrez fue acertada. Su libro Hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes^[2] es un magnífico comentario de las palabras del protagonista del libro de Job. En 1993, Scannone publicó con un colega las actas de los encuentros que había mantenido en años anteriores con filósofos de todo el continente latinoamericano: «Irrupción del pobres y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad»^[3]. El término «irrupción», que toma de Gutiérrez, es importante aquí. Indica una novedad absoluta. No es que la teología no conociera a los pobres, por supuesto. Sin embargo, no los consideraba en el centro de la historia, sino sólo como destinatarios de la predicación. Los pobres, en cambio, ahora irrumpen en la teología.

Según Scannone, existe «una contribución propia de la teología popular, tanto a la teología como ciencia, como a la Iglesia. […] Aunque este intercambio está profundamente enraizado en la Sagrada Escritura y en la historia de la Iglesia y de la teología, hoy existe, sin embargo, una nueva conciencia del mismo, cuya explicitación, acentuación y profundización se deben a un acontecimiento de doble significado: “la irrupción del pobre” en la conciencia de la sociedad, de la Iglesia y de la teología, y la consiguiente revalorización de la religiosidad y de la sabiduría populares, acontecimiento que constituye un verdadero signo de los tiempos» (TP 127).

El Papa Francisco menciona la «irrupción de los pobres» en el nº 149 de su encíclica Laudato si’, donde, refiriéndose a la vida en las favelas, afirma que «el amor puede más. Muchas personas en estas condiciones son capaces de tejer lazos de pertenencia y de convivencia que convierten el hacinamiento en una experiencia comunitaria donde se rompen las paredes del yo y se superan las barreras del egoísmo. Esta experiencia de salvación comunitaria es lo que suele provocar reacciones creativas para mejorar un edificio o un barrio».

¿No vemos acaso en esto la respuesta a una llamada – «¡Levántate!» -, una resurrección? Pero, ¿cómo puede entrar este hecho en el discurso teológico? Aquí es donde la filosofía se hace necesaria para la teología. Y a este respecto, tres autores son importantes para Scannone: en primer lugar Bernard Lonergan, después Enrique Dussel y, por último, Paul Ricœur.

En su obra Método en teología^[4], Lonergan propone un desarrollo filosófico de la reflexión teológica: en primer lugar el análisis, luego la interpretación, después la afirmación de la verdad y, por último, la asunción sistémica de lo conocido. Cada uno de estos «tiempos» se divide en dos, de modo que el método en cuatro «tiempos» incluye ocho «momentos».

Aquí trataremos de exponer principalmente los dos primeros tiempos. El análisis de situaciones – el primer tiempo – pertenece a la observación inteligente. Aquí pueden distinguirse dos momentos: la observación práctica y la teorización proyectiva. El primer momento es el de la búsqueda de datos. Para la Biblia, será el momento del análisis del sentido literal; para la investigación sobre la piedad popular, será el momento del análisis social. En el segundo momento, se crean categorías que pueden dar lugar a nuevas investigaciones: por ejemplo, los géneros literarios en las Escrituras. Cuando se dice que los pobres, al no tener nada que perder, son libres de dar a otros pobres todo lo que pueden de lo que tienen, formando así un pueblo solidario, no se trata de un juicio ingenuo. Aunque también pueda haber violencia entre los pobres, la cercanía del teólogo a su existencia le hace descubrir que en sus relaciones también emergen fuerzas de vida. La categoría de «solidaridad» se manifiesta aquí, porque conduce al grupo humano hacia un futuro común, contrariamente a las categorías del individualismo.

El segundo tiempo es la elaboración del significado de los hechos observados y ya organizados con ayuda de las categorías del primer tiempo. El tercer momento del método consiste en considerar la variedad de posibilidades que provienen del tiempo anterior y reconocer su oposición o los matices que las hacen compatibles. Por ejemplo, es imposible hablar de solidaridad sin tener en cuenta las realidades de la vida de las personas unidas en las favelas. El cuarto momento es el del entendimiento o insight. Este término indica la percepción intelectual o intuitiva de un significado interno a lo que se ha percibido previamente, sin descuidar sus aspectos dialécticos. El insight percibe así posibilidades concretas de sentido para situaciones humanas complejas.

Al momento del significado le sigue el momento de la verdad o del juicio doctrinal. Entramos así en el tercer tiempo del método. Obviamente, aquí se exige al teólogo que preste atención al Magisterio de la Iglesia. Lonergan, sin embargo, insiste en otro punto: la correcta integración de un «mundo mediado por el significado y motivado por el valor» (TP 138), que mantiene esta etapa de su método en el ámbito de la filosofía. Concluimos así nuestra concisa exposición de la propuesta de Lonergan sobre el método.

Sin embargo, nos parece importante hacer una puntualización más. Para pasar de un tiempo a otro es necesaria la conversión. «Entendemos por conversión una transformación del sujeto y de su mundo. […] Es más bien el cambio de marcha y de dirección. Es como si se abrieran los ojos por primera vez y el mundo anterior se desvaneciera y desapareciera. Surge algo nuevo»^[5].

Ya se produce una conversión de la razón cuando se pasa de la observación científica a las categorías explicativas. El momento del insight es, pues, el de una conversión más que racional en favor de una intuición intelectual de un sentido que permite, «sin tocar la verdad de las doctrinas, [reinterpretarlas] con fidelidad y creatividad, encontrando en ellas facetas y explicaciones no descubiertas hasta un momento histórico y cultural determinado» (TP 138). El tercer tiempo del método exige, pues, una forma de intuición que permita estar atento al valor de la verdad. La conversión recibe aquí su valor radical.

Lonergan presenta una serie de conversiones, y finalmente una «conversión afectiva» (TP 139), que pone fin a las pretensiones mentales que impiden la correcta comprensión de lo que es. Según Scannone, «en el caso de la lectura de los signos de los tiempos en circunstancias de injusticia y violencia, como en América Latina, esta conversión toma la forma de una conversión histórica a los pobres, que las sufren» (TP 140). La participación en la experiencia de los pobres y su solidaridad nos libera de nuestros prejuicios de jueces proclives a las culturas elaboradas y complejas. ¿No será que la expresión «opción preferencial por los pobres» entró en el discurso pronunciado por Juan Pablo II – en la reunión de obispos latinoamericanos en Puebla en 1979 – y que luego fue incluida en el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia en 2004 (nº 182) porque se había iniciado una conversión con el Concilio Vaticano II? Por otra parte, probablemente esta había sido preparada durante el Concilio por un grupo de obispos reunidos bajo el nombre de «Grupo de las Catacumbas»^[6].

Pasemos ahora a Enrique Dussel. Según Lonergan, la hermenéutica está invitada a respetar la diversidad de los hechos: por eso es dialéctica. La reflexión de Dussel sobre lo que él llama «la analéctica» encaja aquí. La palabra «analéctica» une los términos «analógico» y «dialéctico»: el primero pretende reducir lo múltiple a lo uno; el segundo expresa una atención a la diferencia irreductible de lo múltiple. La analéctica intenta así unir la analogía clásica y la dialéctica. Dussel, que se había hecho muy pronto amigo de Scannone, propone por tanto una filosofía que, mediante la analéctica, podría corregir a los teólogos que siguen modelos marxistas.

La influencia del pensamiento de Emmanuel Lévinas en la propuesta de Dussel es evidente. En la Introducción a la filosofía de la liberación (1977) de Dussel, leemos que «la palabra “analéctica” quiere significar que el lógos “viene de más-allá”; es decir, que hay un primer m omento en el que surge una palabra interpelante, más allá del mundo, que es el punto de apoyo del método dialéctico porque pasa del orden antiguo al orden nuevo. Ese movimiento de un orden a otro es dialéctico, pero es el Otro como oprimido el punto de partida. […] Si es el Otro el punto de apoyo para el pasaje o crecimiento, voy desplazándome en la medida en que el Otro me recibe, me interpela. El método analéctico surge desde el Otro y avanza dialécticamente; hay una discontinuidad que surge de la libertad del Otro»^[7].

La llegada del otro es una «irrupción». Supone interrupciones, pero al mismo tiempo apela al reconocimiento. La analéctica permanece así atenta a la irreductibilidad originaria del «otro», al mismo tiempo que a la comunión que exige, pero sin confundirse.

Para Scannone, la analéctica incluye muchos elementos de Lévinas, pero también de Ricœur, lo que permite que la reflexión sea más práctica. Para Ricœur, el acceso a la inteligibilidad de las cosas humanas depende de una hermenéutica cuyas categorías fundamentales sean el símbolo y la metáfora. El símbolo no es un instrumento de interpretación, porque es la realidad misma la que es simbólica, constituyendo una tensión entre lo que emerge inmediatamente y el sentido realmente presente. Las ciencias no ven, o no deben ver, que las realidades son simbólicas, razón por la cual no pueden aproximarse a su significado humano. Por ejemplo, no existe una ciencia del mal, que sin embargo es una realidad muy presente en nuestras existencias.

La metáfora es una forma de expresar el carácter simbólico de las realidades vividas, de señalar una brecha inmanente a lo que realmente son, de revelar el excedente que surge en ellas y les da sentido. ¿Qué se puede decir de la vejez que tenga más sentido que esta metáfora poética a la que se refiere Aristóteles: «La vejez es la tarde de la vida»^[8]? Pero sigue siendo necesario ver las realidades tal como son, aceptar que son complejas. Cuando el Papa Francisco utiliza la figura del poliedro para indicar aquello en lo que toda realidad muestra su unidad de manera plural, señala que el principio de unidad no está en una fórmula, sino que es aquello por lo que todos los aspectos de cada realidad constituyen un concierto armónico. ¿Cómo expresar mejor lo que nos ocurre con una pandemia como la de Covid-19 que evocando lo que se vive: «la barca en la tormenta», «la llama nueva en la noche», «el subsuelo y las montañas», o incluso «la guerra de los poetas»^[9]? ¿No sería posible, por tanto, «leer» la piedad popular desde esa perspectiva? Esta fue la línea de pensamiento que nos legó Juan Carlos Scannone.

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1. J. C. Scannone, La teologia del popolo. Radici teologiche di papa Francesco, Brescia, Queriniana, 2019, 19. Las citas del libro serán indicadas en el texto con la abreviatura TP, seguida del número de página. ↑

2. G. Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento de los inocentes. Una reflexión sobre el libro de Job, Madrid, Sígueme, 2021. ↑

3. J. C. Scannone – M. Perine, Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires, Bonum, 1993. ↑

4. Cfr B. Lonergan, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 2006, en particular el capítulo «Especializaciones funcionales» (pp. 125-144). ↑

5. Ibid., 130. ↑

6. Cfr L. Martínez Saavedra – P. Sauvage, Le pacte des catacombes. «Une Église pauvre pour les pauvres». Un événement méconnu de Vatican II et ses conséquences, Bruselas, Lessius, 2019; G. Pani, «Il patto delle catacombe», en Civ. Catt. 2015 IV 542-552. ↑

7. E. Dussel, Introducción a la filosofía de la liberación latinoamericana, México, Editorial Extemporáneos, 1977, 127 s. La mezcla de las mismas palabras también produce «dialógico», pero con su fórmula «analéctico» Dussel subraya mejor el carácter original de la palabra, que es ante todo ser escuchada. ↑

8. Aristóteles, Poética, 21 (1457b 22-23). ↑

9. Cfr A. Spadaro, «Una nuova immaginazione del possibile», en Civ. Catt. 2020 II 567-580. ↑