Una espiritualidad de la sinodalidad en los «Ejercicios Espirituales»

Introducción

El término «sinodalidad» no aparece en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Sin embargo, una mirada más atenta al método y a la dinámica de los Ejercicios revela algunos aspectos clave de una espiritualidad que apoya y alimenta este elemento. Teniendo en cuenta que el Sínodo sobre la sinodalidad iniciado por el papa Francisco – que ha llevado a releer y revisar las fuentes cristianas fundamentales – ha revelado varias intuiciones que están contribuyendo a la construcción de una espiritualidad orientada en esa dirección, en este artículo queremos ver con nuevos ojos los Ejercicios Espirituales, para evaluar si de ellos surge una espiritualidad de la sinodalidad.

El Sínodo sobre la sinodalidad hace hincapié en tres términos: «participación», «comunión» y «misión», como afirma la Comisión Teológica Internacional en su documento sobre la sinodalidad^[1]. La sinodalidad es una dimensión esencial de la Iglesia, que es sinodal de manera constitutiva y no ocasional^[2]. Esta visión era una realidad ya sentida en la Iglesia primitiva, pero a lo largo de los siglos han ido predominando otras concepciones. El Vaticano II, en la Constitución dogmática Lumen Gentium (LG), restauró un antiguo modelo de Iglesia, el del pueblo de Dios peregrino.

El capítulo 4 del SVMI, titulado «La conversión para una sinodalidad renovada», insiste en la necesidad de adquirir una nueva conciencia de ser Iglesia. No basta con saber en abstracto que la Iglesia es sinodal; hay que dar un paso adicional muy importante: el cristiano debe sentirse sinodal^[3], es decir, participar activamente en la vida de la Iglesia. La adquisición de una nueva conciencia requiere una mediación adecuada, la de una espiritualidad que la plasme^[4]. La espiritualidad que emerge de los Ejercicios puede despertar esta conciencia en quienes los practican, siempre que acepten emprender un camino.

Describiremos este camino en tres apartados, de manera no exhaustiva. En primer lugar, destacaremos el método dialógico de los Ejercicios. En segundo lugar, presentaremos el modo ignaciano de reconocer los carismas personales. Por último, comentaremos algunos aspectos fundamentales de las «Reglas para sentir con la Iglesia» (en latín, Sentire cum Ecclesia) de los Ejercicios Espirituales.

El Método

En la primera contemplación sobre la Encarnación de la segunda semana de los Ejercicios, Ignacio invita al ejercitante a contemplar la Trinidad, para escuchar «lo que dicen las personas divinas, a saber: “Hagamos redención del género humano”» (EE 107). El método dialógico de los Ejercicios se basa en el diálogo entre las Personas de la Trinidad. El P. Pedro Arrupe, que fue Superior General de los jesuitas, ilustró claramente la inspiración trinitaria de Ignacio en un texto^[5], en el que afirmaba: «Cada una de las Personas no es en sí ni se pertenece a sí misma sino en cuanto se refiere y se da enteramente a las otras dos “simultáneamente”. El ser de cada una de las tres Personas es puro y completo “éxtasis” (es decir, salida, entrega), impulso vital hacia las otras dos»^[6]. La contemplación de la Trinidad en diálogo proporciona el marco para el diálogo que luego se utiliza a lo largo de los Ejercicios.

Varios autores – entre ellos Roland Barthes^[7] – identifican en los Ejercicios una estructura de diálogo en cuatro niveles^[8]. En el primero, el texto de los Ejercicios dialoga con quien durante el retiro «da a otro un modo o un orden» (EE 2).

Los interlocutores del segundo nivel de diálogo son el que da y el que recibe los Ejercicios. Aquí es necesaria la confianza mutua, como se especifica en EE 22: «se ha de presuponer que todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del próximo, que a condenarla». En el mismo, texto se dice también que, cuando las cosas dichas no están claras, hay que buscar explicaciones antes que lanzarse a conclusiones o juicios precipitados. Quien da los Ejercicios no es un instructor ni un maestro, sino una persona que da o transmite fielmente lo que previamente ha recibido. En este sentido, quien da los Ejercicios «acompaña» el camino espiritual de quienes los practican.

En el tercer nivel, el diálogo es entre el ejercitante y Dios. El contenido pueden ser palabras, oraciones, imágenes, conversaciones e incluso silencio. El ejercitante se dirige a Dios y espera de Él una respuesta.

En el último nivel del diálogo, es Dios quien «habla» al ejercitante a través de signos y movimientos interiores que genera en él. El ejercitante se dispone a recibir activamente tales movimientos de consolación o desolación, paz o turbación, luz u oscuridad (cfr. EE 316-317). El director del retiro no interfiere en el proceso, sino que, en aras de la objetividad, es menester que «no se decante ni se incline a la una parte ni a la otra; mas estando en medio, como un peso, deje inmediate obrar al Creador con la criatura, y a la criatura con su Creador y Señor» (EE 15). Esto permite al ejercitante percibir directamente la comunicación que Dios le dirige.

La cuádruple conversación descrita anteriormente también puede describirse como una cuádruple narración en forma de conversación. Al principio, el ejercitante narra fielmente la historia que ha de ser meditada o contemplada (cfr. EE 2). En la oración, es el Evangelio el que narra la historia de Jesús al ejercitante, y éste, a su vez, movido por lo que se está contemplando, narra su historia a Jesús y a los demás actores de la escena evangélica considerada. La cuarta narración se produce cuando el ejercitante cuenta al que le da los Ejercicios lo que ha experimentado en su propia oración^[9].

Las «Reglas para el discernimiento de espíritus» de los Ejercicios, no hablan explícitamente del discernimiento comunitario. Sin embargo, cuando los primeros compañeros de Ignacio – que habían hecho los Ejercicios dados por él – se reunieron en Roma en 1539 para deliberar sobre el futuro del grupo, practicaron el discernimiento comunitario^[10]. De los Ejercicios habían aprendido los elementos esenciales de una conversación espiritual: la escucha atenta del Espíritu en la oración y la intencionalidad clara de las mociones del Espíritu que habían experimentado (consolación y desolación espiritual)^[11]. Durante esa deliberación, los primeros compañeros practicaron la conversación espiritual. Se propuso un método similar de conversación espiritual para el camino sinodal de la Iglesia^[12].

El papel de los carismas: «Contemplación para alcanzar el amor»

Uno de los primeros ejemplos de sinodalidad en el Antiguo Testamento se encuentra en Nm 11,16-30 (cfr. Ex 18,21-26; Dt 1,9-18). Los israelitas están en el desierto y se quejan porque no tienen carne para comer. Moisés invoca al Señor. En respuesta a la preocupación de Moisés, el Señor le pide que reúna a 70 ancianos de Israel en la tienda de reunión, donde pondrá sobre ellos el poder del Espíritu. Una vez reunidos, el Espíritu desciende sobre ellos y profetizan. En ese momento, un joven corre hacia Moisés e informa de que Eldad y Medad, los ancianos que quedan en el campamento, también han recibido el Espíritu y están profetizando. Josué suplica a Moisés que los detenga. «Pero Moisés le respondió: “¿Acaso estás celoso a causa de mí? ¡Ojalá todos fueran profetas en el pueblo del Señor, porque él les infunde su espíritu!”» (Nm 11,29).

Un episodio similar se narra en el Evangelio de Marcos (9,38-41). En respuesta a las palabras de Juan: « “Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu Nombre, y tratamos de impedírselo porque no es de los nuestros”. Pero Jesús les dijo: “No se lo impidan, porque nadie puede hacer un milagro en mi Nombre y luego hablar mal de mí. Y el que no está contra nosotros, está con nosotros”» (Mc 9,38-40).

Los dos episodios citados nos hacen comprender que Dios concede sus dones especiales a quien quiere. Los concede no sólo para beneficio personal, sino para el bien común, para edificar la comunidad de la Iglesia. Los dones, concedidos a uno o a muchos, en formas diversas, proceden de la misma fuente, el Espíritu Santo. Los dones del Espíritu Santo están destinados a edificar la Iglesia, y Pablo los llama «carismas» (cfr. 1 Cor 7,7; 12,4-11; Rm 12,6-8; cfr. también LG 12)^[13].

En virtud del bautismo, «Dios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe – el sensus fidei – que los ayuda a discernir lo que viene realmente de Dios. La presencia del Espíritu otorga a los cristianos una cierta connaturalidad con las realidades divinas y una sabiduría que les permite captarlas intuitivamente» (SVMI 56). Es una potencialidad que corresponde ejercitar a los cristianos para que perciban y reciban lo que es verdaderamente de Dios. Aquí es donde la doctrina ignaciana viene al rescate, como se esboza en «Contemplación para alcanzar amor» (Contemplatio ad amorem: EE 230-237).

La contemplación consiste en recordar todos los beneficios recibidos: «Creación, redención [gracia habitual] y dones particulares [gracia actual]»^[14]. El recogimiento lleva al ejercitante a reconocer o admitir el don que Dios le ha hecho, cómo habita en él y cómo obra por él. Se invita al ejercitante a buscar el «conocimiento interior» de la entrega, la inhabitación y la actuación de Dios. Debe reflexionar sobre estas realidades con profundo afecto. El reconocimiento lleva a una intensa gratitud, porque el ejercitante se da cuenta de que no merece nada de lo anterior: todo es un don, dado gratuitamente. Esta constatación llena al ejercitante de alegría y humildad. Al aceptar estos dones con gratitud, sabiendo que son inmerecidos, se siente movido a responder con una oración desde lo más profundo de su corazón, diciendo: «Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer; Vos me lo distes, a Vos, Señor, lo torno; todo es vuestro, disponed a toda vuestra voluntad; dadme vuestro amor y gracia, que ésta me basta (EE 234).

Cultivar la atención a los dones del Espíritu Santo implica recordar los beneficios recibidos, reconocerlos como dones y ser agradecidos. La gracia que el ejercitante busca al comienzo de la contemplación es «[…] para que, reconociéndola enteramente, pueda en todo amar y servir a su divina Majestad» (EE 233). Así pues, el fin último es amar y servir a Dios en todas las cosas, es decir, utilizar los dones para el bien común o para la edificación de la Iglesia. El proceso de edificación de la Iglesia comienza por reconocer los dones recibidos de Dios y ponerlos al servicio de los demás. La gracia que se busca es encontrar a Dios «en todas las cosas», de las que el hombre forma parte. Al aprender a percibir, apreciar y recibir los dones de Dios, uno se da cuenta también de que Dios actúa del mismo modo con los demás, y que también ellos están llamados a poner sus dones al servicio de los demás, de la Iglesia. Como se ve en los dos pasajes de la Escritura citados, los celos y la competencia pueden surgir en quienes no ven que los dones en los demás proceden de la generosidad de Dios. La Contemplatio ad amorem ayuda a percibir y acoger los dones de Dios en uno mismo y en los demás y a ponerlos con alegría al servicio de los demás para edificar la Iglesia (cfr. Flp 4,4-9).

El cuarto punto de la Contemplatio ad amorem adquiere un significado especial al considerar los dones carismáticos. Dice así: «mirar cómo todos los bienes y dones descienden de arriba, así como mi medida potencia, de la suma e infinita de arriba; y así justicia, bondad, piedad, misericordia, etc., así como del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas» (EE 237).

En los Ejercicios, Ignacio se cuida de no hablar explícitamente del Espíritu Santo después de sus desagradables encuentros con la Inquisición en Salamanca^[15]. Sin embargo, autores como John Chechon Chong han descrito el cuarto punto de la Contemplatio ad amorem como un «Pentecostés ignaciano»^[16]. Sostiene que la especificación «todos los bienes y dones descienden de arriba» es una alusión a los dones del Espíritu Santo. Ignacio los llama «dones particulares» (EE 234) y enumera algunos de ellos en EE 237. Cuando el Espíritu Santo concede dones carismáticos a los fieles, existe el riesgo de que pasen desapercibidos si los fieles no han adquirido la capacidad de reconocerlos por «connaturalidad». En este sentido, la espiritualidad de la Contemplatio puede favorecer el desarrollo de una conciencia sinodal.

«Sentire cum Ecclesia»

Los Ejercicios fueron compuestos en una época en que la herejía del alumbradismo estaba muy extendida en España, y Martín Lutero se estaba separando de la Iglesia romana. Ignacio fue objeto de acusaciones por parte de quienes sospechaban que era alumbradista. De hecho, su enseñanza tiene cierta afinidad con el postulado central de los alumbrados (cfr. EE 15)^[17]. Ignacio, sin embargo, difería de ellos en que, mientras ellos devaluaban el papel mediador de la Iglesia y sus sacramentos, él afirmaba firmemente su propia ortodoxia, insertando al final de los Ejercicios las «Reglas para el sentimiento verdadero en la Iglesia militante» (Sentire cum Ecclesia: EE 353-370), que se ocupan principalmente de preservar la unidad de la Iglesia^[18].

En los párrafos siguientes no reflexionaremos sobre todas las Reglas, sino que consideraremos sólo aquellos elementos que contribuyen a una espiritualidad de la sinodalidad.

Escuchar

La primera sección de este artículo trataba de un método dialógico para hacer los ejercicios. Escuchar y hablar son parte constitutiva de ese método. Si las relaciones intratrinitarias sirven de modelo para la conversación, la primera regla (EE 353) esboza la calidad de la escucha. Habla de «obediencia» a la Madre Iglesia. Este «obedecer», siguiendo el sentido básico del verbo latino ob-audire, implica escuchar. ¿Y cómo se debe escuchar? Así: «Dejando a un lado todo nuestro propio juicio, debemos tener el alma dispuesta y preparada». Una lectura superficial de esta afirmación podría llevarnos a adoptar una actitud acrítica. Sin embargo, Ignacio sólo pide que dejemos a un lado nuestro propio juicio y escuchemos con una mente abierta. Dejar de lado el propio juicio es la clave para escuchar correctamente. Normalmente uno tiende a tener un pre-juicio sobre el otro, que puede ser positivo o negativo. Cuando el prejuicio es negativo, uno se cierra y no escucha. Cuando el prejuicio es positivo, ocurre lo contrario: uno acepta supinamente todo lo que dice la otra persona. Dejar de lado el propio juicio no es lo mismo que no tener uno propio, sino elegir escuchar sin prejuicios, ya sean positivos o negativos. Este dejar de lado o vaciarse de sí mismo es la humildad indispensable para escuchar de verdad. Después de escuchar, uno puede aplicar su propio juicio crítico para evaluar lo que se ha dicho. Así no se cometen errores al escuchar.

Los malentendidos y los conceptos erróneos suelen producirse por falta de una escucha adecuada. Cuando no se comprende lo que se ha dicho, lo correcto es pedir una aclaración (cfr. EE 22). ¿Qué hay que hacer cuando no se está de acuerdo con lo que dice la otra persona, o no se percibe que lo que dice viene de Dios, especialmente si está en una posición de autoridad? Un diálogo, similar al que entabla Ignacio sobre descubrir la voluntad de Dios, necesita iniciarse a través de la «re-presentación». El modo de hacerlo se describe sucintamente en una instrucción que Ignacio escribió a los miembros de la Compañía, el 1 de diciembre de 1554, titulada «El método pata tratar con los superiores»^[19]. San Ignacio quiere que se llame la atención del superior sobre detalles que pueda haber ignorado o pasado por alto, y que se proponga el asunto condicionalmente y no imperativamente. De este modo, todo el proceso de escuchar y hablar se convierte en un proceso participativo^[20].

Alabar

Las reglas 2 a 9 comienzan con el verbo «alabar», y las reglas 11 y 18 lo contienen. En la lista de cosas para alabar aparecen la confesión, la recepción de la Eucaristía, la asistencia frecuente a Misa, los himnos, los salmos, las oraciones largas, las horas canónicas, los votos religiosos, las reliquias de los santos y su veneración, las oraciones a los santos, las celebraciones del Vía Crucis, las peregrinaciones, las indulgencias, los jubileos, las cruzadas, el encendido de velas, el ayuno y la abstinencia, las penitencias internas y externas, la decoración y construcción de iglesias, la veneración de lo que representan las imágenes, los preceptos de la Iglesia, la aprobación de las disposiciones de los superiores, las tradiciones de los mayores, la teología positiva como la escolástica y el temor reverencial a Dios.

La lista es larga. ¿Cuál es la lógica de esta actitud de alabanza? La lista incluye cosas que Erasmo y los protestantes condenaban y ridiculizaban. Se enumeran muchas prácticas pertenecientes a la religiosidad popular^[21]. Aparecen carismas pertenecientes a órdenes religiosas. Están presentes las horas canónicas, que en tiempos de Ignacio se recitaban generalmente a coro. El Santo había pedido una exención para la Compañía de celebrarlas a coro, pero alaba la práctica. El hecho de que uno excluya algo de su camino no lo hace malo. Las razones de Ignacio para excluir ciertas prácticas eran apostólicas. En esencia, alaba todo lo que es bueno, porque todo lo bueno desciende de lo alto (cfr. Mc 9,38-41; Stg 1,17; EE 237); promueve una actitud positiva hacia todo lo bueno, sean cosas o personas. Una actitud positiva no implica necesariamente la adopción, sino el reconocimiento de todo lo bueno que hay en la Iglesia. La disposición a reconocer lo bueno de los demás y a alabarlo abre el camino al diálogo y a la conversación, incluso cuando el otro es un adversario. Si se empieza por percibir y afirmar lo bueno que hay en los demás, se está en camino de crear comunión. Por el contrario, centrarse de entrada en las diferencias divide.

El tan repetido «alabar» debe entenderse en armonía con la alabanza a Dios, que aparece en el «Principio y fundamento» (cfr. EE 23), es decir, como una expresión de reverencia llena de veneración gratuita. No es una mera adulación o un acto destinado a ganarse el favor de personas influyentes por interés propio (cfr. EE 364: regla 12). La mejor imagen bíblica de tal alabanza es la danza de David ante el arca de la alianza. Tras despojarse de su manto real, bailó desnudo, es decir, en plena libertad, despojándose de todo ego (cfr. 2 Sam 6, 14-22)^[22]. Sólo esta alabanza desinteresada abre el camino al verdadero diálogo.

Partir de la alabanza es el modo ignaciano de crear comunión en la Iglesia. Ignacio remite todo el bien que percibe a una única fuente, Dios. La incapacidad de reconocer los dones de los demás y el no alegrarse del bien que hacen para la edificación de la Iglesia da lugar a celos, competiciones y rivalidades, y en última instancia a divisiones en la Iglesia y en la sociedad en general. Ignacio reconoce al mismo Espíritu actuando «en Cristo nuestro Señor, el esposo, y en la Iglesia su esposa […] que nos gobierna y rige nuestras almas a la salvación» (EE 365). Aplicando este principio, no veía contradicción entre los dones jerárquicos (recibidos por imposición de manos) y los carismáticos, porque ambos descienden de la misma fuente. Los ministros de la Iglesia tienen la responsabilidad de reconocer los dones carismáticos de los bautizados y promoverlos para el bien de la Iglesia (cfr. Presbyterorum Ordinis, nn. 4 y 9).

Iglesia jerárquica y militante

Para Ignacio, la Iglesia es madre y esposa de Cristo. El Santo usa también los adjetivos «jerárquica» (EE 353; 365) y «militante» (ES 352). Nótese cómo utiliza constantemente la expresión «Iglesia jerárquica» y no «jerarquía de la Iglesia». Esta última expresión se refiere a la autoridad de gobierno en la Iglesia, tan necesaria como en cualquier organización, mientras que la Iglesia jerárquica incluye a todo el pueblo de Dios. El P. Peter Hans Kolvenbach, antiguo Superior General de la Compañía de Jesús, dio la siguiente explicación de la Iglesia jerárquica: «La gracia divina que se da al mundo es mediada por cada creyente, alto y bajo, según su vida y su lugar. Cada uno, como miembro de la Iglesia, ejerce una responsabilidad en la obra de la salvación»^[23]. El Papa Francisco interpreta la expresión ignaciana «Iglesia jerárquica» como el «pueblo santo y fiel de Dios». Pensar y sentir dentro de la Iglesia es estar en medio de este pueblo. Es una experiencia de todo el pueblo de Dios, pastores y fieles juntos^[24].

Esta Iglesia jerárquica es también militante. La expresión «Iglesia militante» podría evocar una imagen militarista de la Iglesia, debido a su participación en las guerras a lo largo de su historia. Erasmo aplicó la imagen de un miles («soldado») al cristiano, en su obra Enchiridion militis christiani (1501). Para él, el miles es aquel que participa en un combate espiritual, no físico, siguiendo la enseñanza del apóstol Pablo en 2 Tim 2,3 y Ef 6,13. Esta interpretación prevalecía cuando Ignacio compuso los Ejercicios. Según el P. Federico Lombardi, la Iglesia militante de las Reglas es una Iglesia que vive y camina en el mundo, comprometida en la lucha entre el bien y el mal^[25]. Aunque el camino de los Ejercicios es un camino personal, en la contemplación del «Llamado del Rey Eterno», Cristo se dirige a «todos [y a] cada uno en particular» (EE 95). Todos están llamados, juntos, a participar en la misión de Cristo de «someter […] al mundo entero y a todos los adversarios». La dimensión comunitaria de la misión reaparece en la elección; Ignacio escribe: «es necesario que todas las cosas, de las cuales queremos hacer elección, sean indiferentes o buenas en sí, y que militen dentro de la Santa Madre Iglesia jerárquica» (EE 170). Se hace una elección para servir a Dios dentro de la comunidad eclesial. En tiempos más recientes, se ha consolidado la imagen de la Iglesia como pueblo peregrino de Dios. «Avanzar en el mundo» es un elemento común de ser miles y ser peregrino. «La Iglesia, durante su peregrinación en la tierra, es por su propia naturaleza misionera» (Ad gentes, n. 2). Ser miembro de la Iglesia jerárquica significa ser miembro activo del cuerpo eclesial, participar en la vida de la Iglesia, caminar junto con los demás en el cumplimiento de la misión de la Iglesia.

Conclusión

Los Ejercicios Espirituales no proporcionan exactamente un conjunto de herramientas para una espiritualidad de la sinodalidad. Sin embargo, si uno los mira con nuevos ojos a la luz del Sínodo sobre la sinodalidad, se da cuenta de que llevan al ejercitante a descubrir los elementos esenciales para forjar una conciencia sinodal. El método dialógico utilizado en los Ejercicios abre la conciencia de ser miembro activo de la Iglesia. En quien aprende a reconocer los dones propios y los de los demás, se crea la conciencia de estar en comunión con todos los bautizados, y la conciencia de que los carismas están al servicio del bien común. Y, por último, en quien responde a la llamada de Cristo Rey a seguirle, se genera la conciencia de que está en misión y de que todas sus decisiones deben estar orientadas al servicio de la Iglesia, para mayor gloria de Dios^[26].

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1. Cfr. Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia, 2 de marzo de 2018, n. 70. En adelante citaremos este documento por medio de su abreviatura: SVMI. ↑

2. Cfr. C. Peña García, «Sinodalidad. Profundizando en la recepción eclesial del Concilio Vaticano II», en Manresa 94 (2022) 317. ↑

3. «No basta tener un sínodo, hay que ser sínodo», afirmó Francisco al dirigirse a los presules de la Iglesia greco-católica de Ucrania, el 15 de julio de 2019. ↑

4. Cfr. Subgrupo de la Espiritualidad de la sinodalidad, «Hacia una espiritualidad de la sinodalidad» (https://www.synod.va/es/destacado/hacia-una-espiritualidad-para-la-sinodalidad.html) ↑

5. P. Arrupe, L’ispirazione trinitaria del carisma ignaziano, 8 de febrero de 1980 (www.raggionline.com/saggi/ignaziana/arrupe/arrupe_ispirazione_trinitaria.pdf). ↑

6. Ibid., 86. ↑

7. Cfr. R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Cátedra, 2011. ↑

8. Cfr S. G. Arzubialde – J. García de Castro, «Introducción», en El «Autógrafo» de los «Ejercicios espirituales», Bilbao, Mensajero, 2022, 84-86. ↑

9. Cfr P. R. Pinto, «Parables in the Spiritual Exercises: An Exercise in Storytelling», en Vidyajyoti Journal of Theological Reflection 86 (2022/3) 238-239. ↑

10. Cfr J. Giménez Meliá, «La Sinodalidad, un modo de sentir con la Iglesia. La “experiencia sinodal” de Ignacio de Loyola y sus primeros compañeros», en Manresa 94 (2022) 332. ↑

11. Cfr. A. Sosa, Lettera a tutti i superiori maggiori: «Discernendo in comune le preferenze apostoliche universali. La terza tappa nella Conferenza dei superiori maggiori», 20 de septiembre de 2018 (https://tinyurl.com/mwk479mb). ↑

12. Cfr. Sínodo de los Obispos, Vademecum para el Sínodo sobre la sinodalidad, Apéndice B, 8 (https://www.synod.va/es/news/vademecum-para-el-sinodo-sobre-la-sinodalidad.html). ↑

13. Cfr. T. Witwer, I carismi nella Chiesa e la grazia della vocazione, Roma, Gregorian & Biblical Press, 2012, 78 s; 115. ↑

14. Ibid., 85 s. ↑

15. Cfr. V. Codina, A Silent Presence: The Holy Spirit in the Ignatian Exercises, Barcelona, Cristianisme i Justícia, 2016, 5. ↑

16. Cfr. J. Chechon Chong, «La Contemplación para Alcanzar Amor (230-237), El Pentecostés Ignaciano», en Manresa 72 (2000) 233-303. ↑

17. Cfr. V. Codina, A Silent Presence…, cit., 10 s. ↑

18. Cfr. F. Lombardi, «Le “Regole per avere l’autentico sentire nella Chiesa militante”», en Ignaziana 25 (2018) 48. ↑

19. Cfr. W. J. Young (ed.), Letters of St. Ignatius of Loyola, Chicago, Loyola University Press, 1959, 390-392. ↑

20. Cfr. P. Endean, «Ignatius and Church Authority», en Way Supplement 70 (1990) 76-90. ↑

21. Cfr V. Codina, Ignacio Ayer y Hoy, Bilbao, Mensajero, 2020, 186. ↑

22. Cfr. P. -H. Kolvenbach, «The Rules for Thinking, Judging, Feeling in the Post-Counciliar Church», en Review of Ignatian Spirituality (CIS), n. 35, 2004, 23. ↑

23. Ibid., 21. ↑

24. Cfr. E. Royón, «Cosa ha detto papa Francesco ai gesuiti?», en Civ. Catt. 2016 III 513; F. Lombardi, «Le “Regole per avere l’autentico sentire”», cit., 53 s. ↑

25. Ibid., 46. ↑

26. Una versión de mayor extensión de este artículo, en inglés, fue publicada en Ignaziana 34 (2022) 123-134. ↑