«Observar el agua es un arte»

«Observar el agua es un arte», dice Mencio (372-289 a.C.), alumno del nieto de Confucio. Y aclara lo que quiere decir con esto: «Confucio subió a la Montaña del Este y [el estado de] Lu se hizo pequeño; subió al Taishan y el mundo se hizo pequeño. Así, para quien ha contemplado el mar, es difícil fijarse en los ríos; para quien ha viajado para estudiar bajo la guía de un sabio, es difícil fijarse en los discursos. Observar el agua es un arte; hay que observar sus ondulaciones: cuando el sol y la luna brillan, los rayos que reciben penetran inevitablemente en ellas. El agua que fluye es así: no puede avanzar sin antes llenar los fosos. En cuanto al camino que sigue el hombre de bien, si no se cumple en cada etapa, no puede salir a la luz»^[1] (Mencio 7A24).

Al principio del párrafo, se afirma que emprender el camino del estudio significa ponerse en marcha, viajar, escalar, para aprender así a apreciar la verdadera grandeza y juzgar el resto en relación con el punto de vista más amplio. Hacia el final, se dice que emprender la vía del estudio es un trabajo subterráneo, que no deja nada de lado, e invita a recorrer cada etapa, en lugar de avanzar demasiado deprisa, penetrando las profundidades. Y cuando todo ha sido colmado y sondeado, el camino aparece ante los ojos de los hombres. De un cabo al otro, se ha producido una transformación.

En el centro del párrafo: el arte de observar el agua. La proposición aclara la conexión entre «contemplar el mar» y «estudiar bajo la guía de un sabio» (nótese que el término «sabio», shengren, designa mucho más que un maestro ordinario: un hombre verdaderamente excepcional). Si el agua es difícil de ver, se nos revela a nosotros en sus manifestaciones, en sus movimientos. Los comentarios chinos precisan que observar el agua, en este caso, significaría «valorar su profundidad». La idea de Mencio sería que el juego de las ondulaciones y rayos revela secretamente los objetos que oculta; lo que nos permite sondear el fondo, mientras que el agua perfectamente quieta permanece impenetrable.

La tercera proposición explica, de esta manera, tanto cómo «funciona» el agua como por qué quienes se dedican plenamente al estudio se asemejan a quienes observan el agua: aprenden a discernir lo profundo, que por esencia es apenas distinguible, casi imperceptible (wei), mediante el juego de las transformaciones. Aprenden del agua, del mismo modo que aprenden del sabio: deben aprender a descender hasta donde puedan llegar. La «altura», a la que se refiere la primera proposición, está invertida: no es otra que la del foso al que hay que descender, en lugar de expandirse por la superficie. Considerado así – es decir, en sus «ondulaciones» -, el párrafo es admirablemente coherente por la forma en que articula una manera de ver, un arte del escrutinio^[2].

La historiadora estadounidense Sarah Allan ha demostrado brillantemente que, en el pensamiento chino antiguo, la reflexión sobre el camino o la vía (Dao ¹D) se inspira de principio a fin en una meditación siempre recurrente sobre la naturaleza del agua, suscitada a su vez por las realidades geográficas de las regiones en las que se elabora la noción^[3]. En su grafía y sus resonancias, el Dao remite preferentemente a un curso de agua: no un camino que se recorre libremente, sino un curso orientado – como los ríos chinos – hacia el este, hacia el mar. Las propiedades del Dao son, pues, equivalentes a las del agua, y pasar revista a estas últimas equivale a enumerar las primeras. Sin repetir todas las propiedades señaladas por Allan, intentaremos ahora identificar e ilustrar las principales.

El «Dao» es como una corriente de agua

El agua es fuente de vida cuando sigue un camino bien trazado, y fuente de muerte cuando se sale de él. Si algo sabe el sabio es cómo domar el agua: China sufre inundaciones periódicas; los grandes ríos aún están lejos de ser completamente domados^[4]. Para lograrlo, hay que «considerar el agua como un maestro por derecho propio» (Huainanzi I,8), y aprender, de esta forma, a trabajar con el agua, canalizándola. Pero, para ello, hay que movilizar a decenas de miles de hombres. Es una tarea titánica construir un sistema hidráulico que garantice las cosechas, evite las calamidades y no se oponga al agua de tal manera que en algún momento lo sumerja todo. Hay que trabajar con el agua, no contra ella. Aún hoy, el carácter decisivo (zhi) del binomio que forma la palabra «política» (zhengzhi), significa ante todo «regular el agua» y, por extensión, «poner en orden, cuidar, administrar». Este asocia los caracteres gráficos de la terraza y el agua. La acción política consiste, ante todo, en saber administrar el agua. Un arte inseparable del de gobernar a los hombres. Hay que encontrar y organizar a las personas que cavarán los canales, construirán las represas y las barreras móviles de piedra y bambú, y que luego se medirán con el curso del agua.

Ahora bien, el agua es fuente de vida y de muerte en la medida en que ella misma procede de un manantial: «El manantial gorgotea (hunhun), no se detiene ni de día ni de noche. Llena los huecos antes de avanzar, hasta llegar al mar. En la medida en que conserva [una conexión con] su fuente (ben ¥), es así» (Mencio 4B18).

Cuando es capaz de recurrir incesantemente a la vida que da, el agua procede como «de un manantial»: «El agua que se extiende por todas partes y da vida a todo lo hace sin activarse a sí misma» (Xunxi, Youzuo 5). El agua transmite la vida burbujeante de la que brota. Pero cuando no tiene un cauce preparado, su fuerza se vuelve mortal. Por eso la tarea civilizadora por excelencia es «regular» el agua, para que su exuberancia fluya en beneficio de todos los seres.

La imagen de la fuente se aplica fácilmente al Dao, subterráneo, vivificante e inagotable: «La Vía brota, y se recurre a ella sin agotarla» (Lao-Tse 4). El mismo fragmento lo denomina «abismo» (yuan), fuente de todos los seres.

A orillas del agua

Las plantas al borde del agua son la expresión, la manifestación de la fuerza vital del agua siguiendo su curso. Esto se debe a que en todas las cosas hay una virtud (De), que manifiesta hacia el exterior el efecto subterráneo ejercido por el Dao. Daodejing^[5] debería traducirse: «Libro de la Vía y su Virtud». A lo largo de la historia editorial del Daodejing, siempre se distingue entre una parte que corresponde a un «Libro de la Vía» (o «del Camino») y otra que trata de los efectos (de la «Virtud») de esta misma Vía. Ahora bien, todas las metáforas del orden asemejan la Vía al agua y su Virtud a la vegetación: desde el principio, el De – sugiere Allan – ha sido pensado analógicamente, modelado sobre el surgimiento de las plantas en torno a un río. La palabra latina virtus y la china De juegan con el mismo doble sentido: la virtud es, por así decirlo, la capacidad moral, pero en sus manifestaciones (se habla de la virtud de un medicamento, de la virtud medicinal de tal o cual planta, del efecto saludable que demuestra). A partir de aquí, la naturaleza (xing) de un ser debe entenderse a través de la imagen de la potencia virtual contenida en una semilla, que se desarrollará en una planta determinada. La naturaleza de las cosas no es, pues, una «cualidad» que poseen, como sería el caso, por ejemplo, de la blancura, sino una norma (ze) propia de cada ser (wu): una norma que desempeña el papel de una semilla cuyo rendimiento se multiplicará o limitará según los cuidados que le prestemos^[6].

Aguas abajo

El agua fluye hacia abajo y, al hacerlo, lo arrastra todo. En uno de los debates que han llegado hasta nosotros, Mencio se muestra tan insinuante como el agua. Gaozi, el más temible de sus oponentes, observa que uno hace que el agua vaya en una dirección o en otra, al este o al oeste; lo mismo ocurre con el hombre: según la educación que se le dé, se puede inclinar su naturaleza hacia un lado o hacia otro. Mencio demuestra ser mejor retórico: sí, claro, pero el agua va necesariamente hacia abajo; sólo tiene una pendiente. «El hombre no puede evitar ir hacia el bien; el agua no puede evitar ir hacia abajo» (Mencio 6A2). Por supuesto, se puede hacer brotar el agua hacia arriba, como una fuente, pero obligándola a ir contra su naturaleza.

Se podría ver en esto un simple juego que ilustraría un punto de doctrina, sin demostrar gran cosa, si la inclinación hacia abajo no fuera significativa en sí misma. Ningún escrito articula mejor la meditación sobre lo que podría llamarse «la kénosis del agua» – la forma en que esta «se vacía a sí misma», podríamos decir – que los escritos de Lao-Tse. «La bondad que sobresale es semejante al agua», porque el agua «ocupa el lugar que todos desdeñan» (Lao-Tse 8). Esos lugares, señala Allan^[7], son los cercanos a los arroyos más bajos, donde «se reúnen todas las cosas repugnantes del mundo» (Confucio, Analectas 19,20), pero son esas «cosas repugnantes» las que el agua acepta transportar, y la descarga que acumula es el resultado de su descenso. El agua desciende y se mezcla con la inmundicia. No todos los pensadores chinos llegan tan lejos como Lao-Tse, pero éste no hace sino cerrar la reflexión, que todos comparten, sobre la «naturaleza descendente» del agua.

La insistencia en la debilidad (ruo), en la suavidad (rou) del agua – su fuerza paradójica – va de la mano con su capacidad de ceder. El agua se somete a todo, pero vence toda resistencia. La ductilidad del agua es precisamente lo que le permite arrastrar los residuos y limar las asperezas.

También podemos observar otras características: la capacidad del agua de adoptar cualquier forma; la capacidad del agua quieta de convertirse en espejo (y así desaparecer de la vista), pero también en algo plano, en modelo para el nivelador del carpintero; o la capacidad del agua quieta de aclararse: «Aplacando las aguas turbias, las fue aclarando poco a poco» (Lao-Tse 15).

Alegría de los peces y alegría del sabio

Pero hay otra característica del agua que no se menciona en el texto de Xunzi. Al fin y al cabo, ya no estamos ante una metáfora en sentido estricto. A Zhuangzi le gusta ver el Dao como una especie de medio acuático: aquel por excelencia en el que los peces encuentran su alegría. Esta preponderancia del medio acuático está presente desde las primeras líneas de la obra, pero aquí preferimos detenernos en un solo pasaje, el famoso pasaje a menudo denominado «la alegría de los peces» (yule), que cierra el capítulo 17: «Zhuangzi y Huizi caminaban (you) a lo largo del río Hao. Y Zhuangzi dijo: “¡Cómo se deslizan (you) estos vivaces peces dentro y fuera del agua, a su gusto! ¡Esta es la alegría de los peces!”. Huizi dijo entonces: “Tú no eres un pez… ¿de dónde conoces la alegría de los peces?”. Zhuangzi replicó: “Tú, tú no eres yo… ¿de dónde sabes que yo no podría conocer la alegría de los peces?”. Y Huizi: “Yo no soy tú, y por lo tanto no te conozco. Tú no eres un pez, ¡sin duda no conoces la alegría de los peces!”. Zhuangzi dijo entonces: “Por favor, volvamos a la pregunta original. Tú preguntaste: “¿De dónde conoces la alegría de los peces?”. Hablando así, tú ya sabías lo que yo sabía, pero me hiciste la pregunta igual. ¡Lo sabía por estar sobre el río Hao!”».

A la pregunta de Huizi: «¿Desde dónde hablas?», Zhuangzi responde literalmente: «Desde la orilla». La mayoría de los comentaristas han señalado, acertadamente, que tanto los dos amigos como el pez encarnan una acción y una actitud, el you, que hemos traducido, por una parte, como «caminar», y luego como «deslizarse». Esta equivalencia plantea otras cuestiones, que el estudioso Hans-Georg Moeller aborda con elegancia: «Zhuangzi es un ser humano y su camino hacia el you consiste en caminar despreocupadamente por tierra firme. Los peces tienen una posición y un modo de vida distintos, ocupan un lugar diferente en la trama del Dao, tienen una naturaleza diferente y, en consecuencia, tienen una forma diferente de you: la de deslizarse en el agua. […] Cuando Zhuangzi afirma conocer la alegría de los peces, no está afirmando que pueda experimentar exactamente la misma sensación. Simplemente dice: «Yo me siento realizado paseando y los peces se sienten realizados deslizándose en el agua»^[8].

Tal vez haya un tercer tipo de you evocado por el texto, como señala el estudioso Alan Levinovitz: el de Huizi, que claramente disfruta con estas discusiones. En cualquier caso, es a través de la alegría que experimentan al caminar y conversar, que los dos amigos tienen acceso a la alegría de los peces^[9].

Hay un pasaje de las Analectas de Confucio, uno de los más famosos, que se relaciona con este texto, y Zhuangzi podría tenerlo en mente: «La sabiduría extrae su alegría del agua; la bondad, de la montaña. La sabiduría se mueve; la bondad descansa. La sabiduría es alegría; la bondad perdura» (Analectas 6,23).

En este fragmento no debemos buscar una oposición entre la montaña y el agua. Mucho más tarde, el término para «pintura de paisaje» será lógicamente «montaña-agua» (shanshui): no puede haber montaña sin agua, y no puede haber agua sin montaña. Del mismo modo, este fragmento no dice que no se pueda ser a la vez bueno y sabio: también existe una complementariedad necesaria. Pero algunas personas se inclinan más por la bondad y otras por la sabiduría. Como buenos, los seres humanos aman la montaña; como sabios, aman el agua.

El hombre de bien, cuando mira la montaña, siente una consonancia, una complicidad. De ahí la longevidad, al menos virtual, de la que goza: la montaña evoca algo inmutable. En China, el «corazón» no está hecho en primer lugar para conmoverse, sino para permanecer constante: se habla de la inmutabilidad de un corazón constante. Esta constancia es la bondad misma. Un adagio posterior afirma que «el amor de un padre es como una montaña». La medicina china está convencida de ello: quienes gozan de un corazón constante son menos propensos a la enfermedad, producida siempre por el exceso de una emoción, aunque ésta sea positiva.

De forma complementaria, el sabio ama el agua, ante todo porque le recuerda su propia forma de estar en el mundo: una cierta obstinación (sigue su pendiente) y una gran flexibilidad en la forma de proceder. El sabio se deleita en el agua; encuentra en ella su propia habilidad, trabaja con ella, aprende de su naturaleza lo que puede, debe y cómo hacerlo. Es cómplice del agua, como la constancia de la montaña la hace cómplice del hombre de bien.

Uno: el agua

Por último, para nuestros pensadores chinos, el agua está en el primer lugar. O mejor dicho: el agua es Uno. Es a tal punto la imagen del Dao que constituye su «ambiente» más receptivo. Así, quien contempla el agua y todo lo que vive en ella experimenta de forma privilegiada su propia participación en el Dao, que siempre está dispuesto a habitar en un espíritu que se ha vaciado para recibirlo. Del mismo modo, el agua llena todo espacio que se abre y se vacía.

El Uno y la Vía se identifican a menudo en los textos taoístas, aunque Lao-Tse 42 nos dice que «el Dao generó el Uno». Por lo demás, las dos proposiciones no son antitéticas. Se puede imaginar que la Vía se genera a sí misma, ya que «el Dao tiene por modelo lo que es, a partir de sí mismo» (Lao-Tse 25). En cualquier caso, tanto el Uno como la Vía eluden toda determinación, y evaden así cualquier nombre que se les quiera dar: «Su nombre lo ignoro; pero el Dao Lo designa. “Si me viera obligado a nombrarlo, diría de Él ‘Grande’; ‘Grande’ significa ‘despedirse’; ‘despedirse’ significa ‘alejarse’; ‘alejarse’ significa ‘regresar’”» (Lao-Tse 25).

En el sistema taoísta, todo lo que no puede contarse ni medirse es «grande» (da), y todo lo que puede medirse y contarse es «pequeño» (xiao), por grande que parezca, y por tanto no puede nombrarse (Zhuangzi I). Esta «vía negativa» proporciona la única aproximación a la Vía que puede llevarnos a su movimiento mismo. Pero esto significa que sólo lo Uno y lo que participa de su naturaleza es grande, ya que lo Uno no puede dividirse ni contarse. Lo mismo puede decirse del agua, que fluye indivisiblemente. Así vemos la profunda complicidad que une la Vía, el Uno y el agua.

La sabiduría, afirman de nuevo estos textos, «cede» como el hielo en primavera (Lao-Tse 15). Es una «sabiduría sin fondo», sin un fundamento sólido con el que relacionarse. La prevalencia de la metáfora acuática dice algo sobre esta falta de fundamento. Tiende a formar un tipo de hombre cuya escucha es libre, cuya mirada está atenta y cuyos sentidos están dispuestos a volverse hacia el interior. Contemplar el agua significa prestar atención a ese misterio sin fondo que brota en nosotros y en el mundo.

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1. «Salir a la luz»: da ¹F. Seguimos la lectura de S. Allan, The Way of Water and Sprouts of Virtue, New York, Suny Press, 1997, 72. La autora señala que el significado original del carácter se refiere a un manantial que rompe la superficie de la Tierra, tras lo cual fluye libremente (véase, por ejemplo, Mencio 2A6). ↑

2. Resumimos aquí algunos análisis que desarrollamos en el tercer capítulo de nuestro libro: Comment lire les classiques chinois (París, Les Belles Lettres, 2022). ↑

3. Cfr. S. Allan, The Way of Water…, cit. ↑

4. Las grandes obras hidráulicas de Dujiangyan, cerca de Chengdu, se construyeron hacia el 256 a.C. El canal de Zhengguo, en Shanxi, data del 246 a.C., y el de Ling, en Guangxi, del 214 a.C. ↑

5. El gran clásico del taoísmo es llamado, sin hacer distinciones, Daodejing o Lao-Tse. ↑

6. Cfr. Mencio 6A3; 6A6; 6A7. ↑

7. S. Allan, The Way of Water…, cit., 46 s. ↑

8. H.-G. Moeller, Daoism Explained: From the Dream of the Butterfly to the Fishnet Allegory, Chicago, Open Court, 2004, 64 s; las cursivas son nuestras. ↑

9. Cfr. A. Levinovitz, «The Zhuangzi and You ¹C: Defining an Ideal Without Contradiction», en Dao 11 (2012) 479-496. ↑