El discernimiento de los espíritus: La desolación

El discernimiento de espíritus está estrechamente ligado a la dinámica de los Ejercicios Espirituales (EE) y atestigua su carácter «combativo». De hecho, los Ejercicios no son una experiencia fácil, porque la experiencia de Dios es a menudo conflictiva, combativa, como se desprende con frecuencia de la Biblia (cfr. la lucha de Jacob en Gn 32, los 2 libros de los Macabeos, pero también el libro de Josué y el Apocalipsis), y en el que el campo de batalla, como nos recuerda agudamente Ignacio en la meditación sobre las 2 banderas (cfr. EE 136-148), es el propio corazón.

Lo confirma la advertencia que hace Ignacio para iniciar adecuadamente este tipo de experiencia: «el que da los ejercicios, según la necesidad que sintiere en el que los recibe, acerca de las desolaciones y astucias del enemigo, y así de las consolaciones; podrá platicarle las reglas de la 1ª y 2ª semana, que son para conocer varios espíritus [nn. 313-327; 328-336]» (EE 8).

El discernimiento, en este camino, adquiere el significado fundamental de «hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del alma» (EE 1). Esta búsqueda consiste, en primer lugar, en la elección de la propia vocación; para ello se presentan diversas modalidades de elección. Recordamos tres en particular: la primera es la más directa y segura, «sin dubitar», como cuando Jesús llamó a los apóstoles (EE 175). La tercera está vinculada a «un tiempo tranquilo», es decir, un tiempo «en el que el alma no está agitada de varios espíritus y usa de sus potencias naturales libre y tranquilamente» (EE 177). Durante este tiempo la persona puede considerar el modo en que puede alcanzar mejor el fin, para el que fue creada, de servir y alabar a Dios (ibid.; cfr. EE 23). Sin embargo, el modo más ordinario es el segundo: «cuando se toma asaz claridad y conocimiento, por experiencia de consolaciones y desolaciones, y por experiencia de discreción de varios espíritus» (EE 176).

Vuelve a aparecer en estos textos la palabra «espíritus», que Ignacio relaciona con la capacidad de ejercitar «las potencias naturales del alma»: memoria, intelecto, voluntad (cfr. ES 45; 177). Es experiencia común que, cuando el hombre busca deliberar, siente la influencia de emociones, deseos, temores, que facilitan o bloquean el proceso de discernimiento: «La palabra en español usada por Ignacio – mociones – expresa claramente esta dinámica que se suscita siempre en la vida interior del hombre: mociones son ante todo los “movimientos interiores” y desordenados en su primera manifestación, que se dan en ese tejido inseparable que se compone de razón, sentimiento y voluntad. Los “espíritus” comprenden los pensamientos (imágenes de sí mismo y de los demás, asociaciones, fantasías, etc.), los sentimientos y los estados de ánimo (por ejemplo, alegría, tristeza, amargura, esperanza, sequedad, exuberancia, etc.)»^[1].

Ignacio especifica que hay tres modos fundamentales de pensamiento: «uno propio mío, el cual sale de mi mera libertad y querer; y otros dos, que vienen de fuera: el uno que viene del buen espíritu y el otro del malo» (ES 32). El trabajo propio del discernimiento, que ha de hacerse siempre con la ayuda de un guía, a quien se expone lo que se mueve en el corazón (cfr. EE 326), requiere este indispensable esfuerzo de examinar el curso de los pensamientos y afectos que llegan al alma, para poder identificar su origen. Es decir, si son para nuestro bien o para nuestro mal.

La convicción básica, fruto también de la experiencia personal de Ignacio, es que el hombre sólo puede alcanzar su propio bien – la salvación del alma – cumpliendo la voluntad de Dios: «Dios ama al hombre, y el que se deja guiar por Él descubre que la unión con Dios significa plenitud de vida»^[2]. La íntima conexión entre estos dos aspectos constituye un verdadero estribillo, que aparece continuamente en el librito de los Ejercicios^[3].

Es importante aprender a discernir lo que sucede, porque la diferencia entre los diversos tipos de pensamiento no se capta de forma inmediata y fácil: de hecho, la tentación (como sabemos por Gn 3) se sirve a menudo de los mismos contenidos de la vida espiritual (Dios, la oración, el estudio, las obras de caridad), pero para conducir en direcciones antitéticas. Por eso, ante un pensamiento, sobre todo insistente y sugestivo, es nuestro preciso deber preguntarnos de dónde viene, si del buen o del mal espíritu, y sobre todo conocer los criterios con los que podemos hacer esta indispensable distinción. Con este fin escribe Ignacio las Reglas para el discernimiento, mencionadas en el n. 8.

La dimensión narrativa de la vida espiritual

Para entender con más precisión lo que Ignacio entiende por el término «discernimiento», es necesario considerar cómo se introduce este tema fundamental: «En las personas que van de pecado mortal en pecado mortal, acostumbra comúnmente el enemigo proponerles placeres aparentes, haciendo imaginar delectaciones y placeres sensuales, por más los conservar y aumentar en sus vicios y pecados; en las cuales personas el buen espíritu usa contrario modo, punzándoles y remordiéndoles las consciencias por el juicio de la razón» (EE 314).

Ignacio presenta una concepción narrativa del discernimiento de espíritus, es decir, de la capacidad de reconocer de dónde proceden las voces que oyen la mente y el corazón. Se refiere en primer lugar a la historia del sujeto, a la dirección de su vida («que va de pecado en pecado») y a los habitus que arraigan en el corazón por la repetición de actos^[4]. Ignacio no se entrega a especulaciones, sino que se refiere al itinerario narrativo de la persona, a su modo de configurar la vida. No retrata al pecador en su acción puntual, sino que trata de describirlo en su proceso.

En la historia del pecado, Dios habla a través del remordimiento, que es un dolor interior (literalmente, la conciencia que muerde), mientras que el enemigo habla a través del lenguaje de un bien particular, el placer, presentando nuevas y más sugerentes formas de obtenerlo. El combate al que está llamado el practicante consiste en aguzar su ojo interior, para alcanzar la verdad de lo profundo (aplicando el «juicio de la razón», como dice Ignacio, es decir, la capacidad de conocer los primeros principios sobre el bien y el mal)^[5], reconociendo que en esta situación se trataba de un bien aparente.

Ignacio, al hablar de esto, recuerda su experiencia personal, en particular el primer descubrimiento fundamental de la vida espiritual, la diferencia entre consuelos verdaderos y falsos. En ese episodio, que le ve enfermo en su casa tras las heridas sufridas durante la batalla de Pamplona, Ignacio intenta desterrar el aburrimiento leyendo vidas de santos, las únicas de que disponía en ese momento. En el curso de esas lecturas, tiene su primera experiencia básica de Dios, escuchando las resonancias afectivas que surgen de esos libros, notando en particular una extraña alternancia: cuando piensa en las hazañas caballerescas siente ciertamente deleite, pero efímero y al final le dejan vacío, amargado. Cuando, en cambio, lee las vidas de los santos, siente una paz profunda y duradera, que estimula su creatividad, le lleva a formular nuevos proyectos y, sobre todo, hace fácil y practicable lo que se le ocurre, aunque sea arduo. «Discurría por muchas cosas que hallaba buenas, proponiéndose siempre a sí mismo cosas dificultosas y graves, las cuales cuando proponía, le parecía hallar en sí facilidad de ponerlas en obra» (Autobiografía, n. 7).

De ahí otra característica fundamental del discernimiento, el punto de llegada afectivo de un pensamiento como posible criterio de evaluación: las empresas bellas y deseables, pero difíciles, se convierten de pronto en fáciles de realizar y conquistan el corazón, aportando alegría y satisfacción en la vida. Dios se deja encontrar por un corazón dócil, abierto a sus muchas sorpresas. «Ignacio está convencido de que un practicante que se dispone a purificarse de los pecados y de toda forma de resistencia a Dios, y está dispuesto a seguir a Jesucristo, por la acción de la gracia divina llega a aceptar verdaderamente el mensaje salvador del Evangelio»^[6].

Esta ley fundamental del desarrollo espiritual encuentra su aplicación narrativa en la primera regla del discernimiento de los espíritus. El hecho de que el buen espíritu se mueva con la «ley de la razón» indica que la relación del hombre con Dios se juega ya en el plano cognoscitivo. Además, muestra cómo el nivel espiritual no puede separarse de un desarrollo auténticamente humano, en la integración de sus diversas facultades, corpóreas, cognitivas, afectivas, relacionales, de modo que el mundo de los valores pueda ser captado y experimentado en la dinámica plena de la persona que hace los Ejercicios Espirituales. El conocimiento se convierte así en la premisa de la responsabilidad y en el posible punto de llegada del camino espiritual: hacer el bien convirtiéndose en «señor de sí mismo», en hombre libre, que ha alcanzado «la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4,13)^[7].

En este proceso narrativo, la labor de discernimiento se instrumenta a través de otro parámetro fundamental: la alternancia de consuelos y desolaciones en el interior del alma (cfr. EE 6).

La desolación espiritual

La desolación es definida así por Ignacio: «oscuridad del alma, turbación en ella, moción a las cosas bajas y terrenas, inquietud de varias agitaciones y tentaciones, moviendo a infidencia, sin esperanza, sin amor, hallándose toda perezosa, tibia, triste y como separada de su Creador y Señor. Porque así como la consolación es contraria a la desolación, de la misma manera los pensamientos que salen de la consolación son contrarios a los pensamientos que salen de la desolación» (EE 317).

«Sentir» sin fe, esperanza y caridad no significa, sin embargo, «ser» sin estas virtudes. Por eso Ignacio nos invita a no rendirnos, sino a continuar la batalla emprendida, y a no ceder a las ilusiones: «En tiempo de desolación nunca hacer mudanza, mas estar firme y constante en los propósitos y determinación en que estaba el día antecedente a la tal desolación, o en la determinación en que estaba en la antecedente consolación. Porque así como en la consolación nos guía y aconseja más el buen espíritu, así en la desolación el malo, con cuyos consejos no podemos tomar camino para acertar» (EE 318).

En este texto, no se prohíbe hacer cambios, sino hacerlos en el tiempo de la desolación; en un tiempo posterior, más tranquilo y pacífico, evidentemente se pueden revisar ciertas cosas. Desgraciadamente, muchos deciden abandonar su elección sólo a partir de la desolación, sin «tomar el buen camino», dice Ignacio. Esta observación se ve confirmada por la investigación. Los estudios sobre los matrimonios de ex sacerdotes y religiosos indican que la fragilidad y el malestar interior se perpetúan incluso en la nueva situación: el porcentaje de separaciones en estos casos es casi el doble de la media^[8].

Una situación parecida, e igualmente peligrosa, es tomar incluso decisiones importantes basadas en la euforia del momento sin verdadera deliberación, y encontrarse luego en grandes dificultades. Por eso Ignacio invita a los que dan los Ejercicios a tener mucho cuidado, especialmente si son volubles e inestables (cfr. EE 14).

Cuando llega la desolación, el hombre tiende a encerrarse en sí mismo. Ignacio, en cambio, nos recuerda lo importante que es actuar (no discutir) exactamente al revés de lo que sugiere la desolación, porque el enemigo hace de débil con los fuertes y de fuerte con los débiles: «El que está en desolación, considere cómo el Señor le ha dejado en prueba en sus potencias naturales, para que resista a las varias agitaciones y tentaciones del enemigo; pues puede con el auxilio divino, el cual siempre le queda, aunque claramente no lo sienta; porque el Señor le ha abstraído su mucho hervor, crecido amor y gracia intensa, quedándole también gracia suficiente para la salud eterna» (EE 320; cfr. 325).

El significado de la desolación en la vida espiritual

Ignacio nos invita también a hacer una lectura de la desolación, tratando de captar en ella una posible instrucción para la vida. Puede indicar al menos tres cosas.

1) Pretende despertarnos de un letargo (como la situación de David en 2 Sam 11): «tres causas principales son porque nos hallamos desolados: la primera es por ser tibios, perezosos o negligentes en nuestros ejercicios espirituales, y así por nuestras faltas se aleja la consolación spiritual de nosotros» (EE 322).

Como en el caso del conductor que se queda dormido mientras conduce, un cubo de agua helada puede ciertamente molestar, alterar, pero es más que saludable, porque sacude a la persona antes de que pueda caer en un peligro mortal. La desolación nos recuerda que la vida espiritual no es una técnica en nuestras manos, no es identificable con un simple «estar bien», ni es programable a voluntad, sino que es una relación con un Ser que no se deja reducir a nuestras categorías. En este sentido, la desolación puede ser la respuesta más clara a la objeción (frecuentemente planteada por el mundo de la no creencia) de quienes consideran la vida espiritual una forma de sugestión, una proyección de nuestros deseos.

El hecho de que las cosas resulten distintas de lo que esperaríamos dice la verdad de una relación que no está en nuestras manos y nos enfrenta a la realidad del misterio. Si sólo fuera una «proyección» de nuestros deseos, decidiríamos cómo van las cosas, programándonos para permanecer siempre felices y contentos. Y, en cambio, los resultados son distintos, imprevisibles: experiencias y pasajes de la Biblia que tantas veces nos han emocionado, hoy extrañamente no nos mueven en absoluto (aunque nos gustaría tanto que nos tocaran). Del mismo modo, inesperadamente, experiencias, encuentros y pasajes de la Escritura a los que uno nunca había prestado atención o preferiría «censurar» (como la experiencia de la cruz) traen una paz inesperada.

La aridez y la oscuridad nos ponen cara a cara con la presencia de un Viviente, del «Totalmente Otro», que, como en toda relación personal, no se deja reducir a criterios de planificación: escapándose de nuestras manos, nos pone en crisis («crisis» en el sentido etimológico de «juicio», de verdad sobre la relación con Dios).

Thomas Green observa a este respecto: «La experiencia de la esterilidad nos enseña precisamente que, por nosotros mismos, no podemos convocar ni a Dios ni su consuelo: sólo podemos prepararnos para su venida y rogarle que venga. En efecto, si no tuviéramos nunca la experiencia de la esterilidad, si pudiéramos obtener siempre los consuelos de Dios cuantas veces quisiéramos, podríamos dudar de que lo que encontramos sea realmente Dios. San Juan de la Cruz habló de esto en una ocasión concreta, cuando alguien le hizo esta pregunta: “¿Cómo sabemos que es realmente Dios con quien nos encontramos, y no meramente nuestra imaginación?”. Esta fue la respuesta de Juan: “La mejor prueba de que efectivamente es Dios es que a menudo está ausente cuando lo buscamos y presente cuando no lo buscamos, o quizás ni siquiera queremos que esté presente” […]. Esta experiencia frustrante del Señor, dice Juan, es la mejor prueba de que no es un mero producto de nuestra imaginación: si lo fuera, yo podría hacerlo aparecer o desaparecer según mi voluntad, o podría encontrar una explicación puramente natural (como un mal descanso nocturno) para explicar su ausencia»^[9].

En la vida espiritual, el momento de desierto interior suele ser también una invitación a pasar a un nivel superior de oración, de su dimensión meditativa/intelectual a otra más silenciosa y afectiva.

2) La desolación recuerda la gratuidad, aprendiendo a no actuar sólo en vista de la reciprocidad: «El Señor quiere probarnos para cuánto somos, y en cuánto nos alargamos en su servicio y alabanza, sin tanto estipendio de consolaciones y crecidas gracias» (ES 322), preservándonos del riesgo, como diría san Bernardo, de «buscar los consuelos de Dios y no al Dios de los consuelos».

Esta situación se parece a la del niño que sólo se dirige a sus padres para pedir dinero para el cine, helados o permiso para salir por la noche, pero sin interesarse nunca realmente por ellos, por su persona. De hecho, muchas oraciones son sólo peticiones de favores, sin ningún interés por la persona de Jesús.

3) Es una invitación a la humildad: «Por darnos vera noticia y conocimiento para que internamente sintamos que no es de nosotros traer o tener devoción crecida, amor intenso, lágrimas ni otra alguna consolación espiritual, mas que todo es don y gracia de Dios nuestro Señor, y porque en cosa ajena no pongamos nido, alzando nuestro entendimiento en alguna soberbia o gloria vana, atribuyendo a nosotros la devoción o las otras partes de la espiritual consolación» (EE 322).

La desolación puede ser también una invitación a la realidad, frente a la ilusión de creerse un superhombre en el centro de todo. La desolación es un momento de verdad, en el sentido de tomar conciencia del propio terreno, de protegerse contra las ilusiones de omnipotencia que pueden ser muy peligrosas en la vida.

Se trata entonces, sobre todo, de recordar y recoger las lecciones de la desolación para conocerse mejor a uno mismo. El libro del Eclesiástico advierte contra los cambios de humor fáciles, el olvido fácil y el no saber afrontar las pruebas: «En tiempo de prosperidad se olvida la desgracia; en tiempo de desgracia no se recuerda la prosperidad» (Ecl 11,25).

La noche oscura

Otras situaciones de desolación son, en cambio, dones especiales concedidos por Dios. Es el caso, por ejemplo, de santa Teresa de Lisieux, que pidió al Señor experimentar la condición de condenada para sentirse cada vez más unida a Él. Y, en efecto, Teresa no se derrumbó durante esta prueba, no le faltó amor a Dios y a sus hermanas, no se encerró en su dolor, sino que, al contrario, quiso ofrecer sus sufrimientos por la salvación de las almas más necesitadas y para que el Evangelio llegara a todos los pueblos. Fue una elección hecha por puro amor al Señor, que se mantuvo constante hasta el final de su vida, como se desprende de lo que afirma pocas horas antes de morir: «¡Nunca hubiera creído que fuera posible sufrir tanto! Jamás. ¡Jamás! No puedo explicarlo sino por los ardientes deseos que tenía, de salvar almas […] ¡Oh… las amo!»^[10].

Incluso en la oscuridad de la noche, esta sensación de profunda paz interior, típica del fenómeno místico, permanece constante en ella: el alma que ha llegado a esta etapa ya no teme a nada. El objetivo de este tipo de experiencia no es la disolución del yo en la angustia desesperada y mortal del deprimido, sino la entrega del yo a Dios: «El resultado de la noche pasiva, que Teresa experimenta al final de su existencia, es la unión con Dios. Dios Padre, por medio de su Espíritu, tomando como ejemplo y modelo a su Hijo encarnado, se infunde en la persona, hasta el punto de que ésta queda libre de todos “los afectos y vestiduras imperfectas que aún han quedado, como raíces, en su espíritu, después de la noche pasiva del sentido” […]. Después de la renuncia voluntaria a todo apego y a todo gusto que no une con Dios, y después de la purificación de la noche pasiva, que hace experimentar una muerte anticipada, la persona puede participar ampliamente en la resurrección de Jesús. Puede pregustar el sabor de la vida eterna. Sin duda, la cruz o renuncia cristiana, más que mutilar al ser humano, le capacita para alcanzar la plenitud de su crecimiento humano en Cristo»^[11].

La alegría de esta experiencia, verdadero anticipo del paraíso, representa una diferencia esencial respecto a situaciones anteriores de desolación espiritual. La propia forma en que la persona afronta esta condición de sufrimiento constituye un importante criterio de lectura^[12].

La desolación en la vida de Ignacio

Las reglas para el discernimiento de espíritus tienen su origen en la experiencia de Ignacio, que experimentó una terrible desolación durante meses; más tarde vio en esas pruebas precisamente la confirmación de lo acertado de la elección que había hecho. Pero esto evidentemente molestó a alguien, que intentó por todos los medios hacerle cambiar de opinión. En realidad, la desolación despierta a Ignacio (retomando la primera lección antes mencionada) de la ingenuidad de pensar su nueva vida en términos idealistas y un tanto adolescentes. Tal vez pensaba que era muy fácil y sencillo hacerse santo; y de hecho no tiene miedo al sufrimiento, al ayuno, a la mortificación. Pero el problema es que no se conoce a sí mismo, ni conoce a los enemigos a los que debe enfrentarse, que son de un tipo muy distinto a los que ha encontrado hasta ahora en su vida: no llevan espada y armadura, sino otro tipo de armas, mucho más sutiles y mortíferas, que le desarman y desgastan hasta casi doblegarle. El servicio de Dios es muy distinto de lo que Ignacio imaginaba: reflexionando sobre su nueva vida de converso, parece constatar con cierto asombro que, mientras vivía como pecador, su vida era tranquila y constantemente serena (cfr. Autobiografía, n. 20); desde el momento en que decide reformar su modo de vivir y servir al Señor, comienzan los sinsabores y los problemas de todo tipo.

Podemos recordar algunas de estas pruebas tal como se narran en la Autobiografía. En primer lugar, Ignacio experimenta una fuerte e inesperada sensación de desolación e inestabilidad interior: «hallándose unas veces tan desabrido, que ni hallaba gusto en el rezar, ni en el oír la misa, ni en otra oración ninguna que hiciese; y otras veces viniéndole tanto al contrario de esto, y tan súbitamente, que parecía habérsele quitado la tristeza y desolación, como quien quita una capa de los hombros a uno. Y aquí se empezó a espantar de estas variedades, que nunca antes había probado, y a decir consigo: “¿qué nueva vida es esta, que ahora comenzamos?”» (n. 21).

La segunda gran prueba es la de los escrúpulos: al principio parecen llevarle a prestar mayor atención a las realidades espirituales, pero pronto (el tiempo es una balanza preciosa para evaluar la verdad de lo que se siente) esos pensamientos le quitan la paz y se convierten en un obstáculo para su nueva opción de vida: «Una vez, de muy atribulado de ellos, se puso en oración, con el fervor de la cual comenzó a dar gritos a Dios vocalmente, diciendo: “socórreme, Señor, que no hallo ningún remedio en los hombres, ni en ninguna criatura; que si yo pensase de poderlo hallar, ningún trabajo me sería grande. Muéstrame tú, Señor, dónde lo halle; que aunque sea menester ir en pos de un perrillo para que me dé el remedio, yo lo haré”» (nn. 22-23).

Esta insatisfacción debe servir de advertencia: si falta esta sensación de paz interior después de la confesión, el problema es probablemente más bien psicológico. Al escrupuloso le gustaría alcanzar la perfección absoluta, la seguridad total, a costa de la confianza, de salir de sí mismo y de sus propios criterios.

E Ignacio experimenta también la tentación del suicidio: «Estando en estos pensamientos, le venían muchas veces tentaciones con grande ímpetu para echarse de un agujero grande que aquella su cámara tenía, y estaba junto del lugar donde hacía oración. Mas conociendo que era pecado matarse, tornaba a gritar: “Señor, no haré cosa que te ofenda”; replicando estas palabras, así como las primeras, muchas veces» (n. 24).

Al final, Ignacio reconoce que es Dios quien le libra de estas pruebas, por su pura gracia, sin ningún mérito propio, ni de las personas a las que había pedido ayuda: «Quiso el Señor que despertase como de sueño. Y así de aquel día adelante quedó libre de aquellos escrúpulos, teniendo por cierto que nuestro Señor le había querido librar por su misericordia» (n. 25).

La desolación, antídoto contra el perfeccionismo religioso

La desolación, además de purificar las expectativas irreales (en particular, la tendencia a confundir la experiencia religiosa con la sensación de «sentirse bien», criterio difícilmente aplicable a Cristo crucificado), previene contra un peligro muy grave: el perfeccionismo religioso, que en muchos aspectos se acerca a una forma de obsesión neurótica.

Algunos pasajes de un artículo de Pasquale Ionata pueden ayudarnos a aclarar este punto: «El perfeccionismo es una forma de neurosis obsesiva. El neurótico obsesivo busca la seguridad absoluta en todo: tanto en el saber como en el decidir. Trata de eliminar a toda costa la aproximación y la provisionalidad inherentes a toda decisión humana, precisamente porque es humana. Tiende a rechazar los límites y la fragmentariedad»^[13]. Y, al hacerlo, busca la seguridad absoluta para refugiarse del miedo que surge precisamente de la incertidumbre, de la fragilidad de ser criatura. Pero, sobre todo, esta búsqueda ansiosa, además de no resolver el problema, le lleva a ver en la experiencia de la confianza y del amor algo negativo: «Paradójicamente, el perfeccionista teme al amor mismo, y tiende obsesivamente a refugiarse en el legalismo y el juridicismo. El miedo le lleva a querer regular su comportamiento hasta las más mínimas particularidades. Y se vuelve pedante, meticuloso, a menudo acompañado de la necesidad de rituales complicados y repetidos, de la predilección por un formalismo que privilegia los detalles secundarios y descuida los valores esenciales»^[14].

Esta deriva legalista ha encontrado una acertada expresión en la figura del fariseo: si se le recuerda tan a menudo en el Evangelio, es porque tal riesgo acompaña siempre al discípulo y, en general, al hombre que busca la seguridad absoluta. En realidad se impide a sí mismo vivir, porque la vida es, por definición, riesgo y apertura a posibilidades imprevisibles. No es casualidad que las sociedades que han planificado en exceso la existencia de sus ciudadanos sean también las que registran el mayor número de suicidios. Es el propio espíritu el que se rebela contra la prisión del perfeccionismo.

Si nosotros también somos prisioneros de estos miedos, bienvenida sea la saludable lección de la desolación.

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1. H. Zollner, «Il discernimento ignaziano degli spiriti», en Civ. Catt. 2005 III 242. ↑
2. Ibid., 250. ↑
3. Cfr., por ejemplo, EE 1; 23; 152; 165; 166; 169; 179; 181; 188; 189; 316 etc. ↑
4. El término latino habitus se traduce impropiamente con el término español «hábito» (costumbre). Aunque es posible encontrar elementos comunes, como la facilidad para realizar una actividad o un aprendizaje consolidado por el uso frecuente, existe una diferencia de fondo entre ambos conceptos. Lo que diferencia un habitus de un «hábito» es que el primero implica a la persona en los aspectos más profundos desde el punto de vista psicológico, moral y espiritual, mientras que el segundo es casi una especie de automatismo que da estabilidad a la existencia, facilita la realización de una acción, ahorrando tiempo y energía. Sin embargo, tanto el habitus como el hábito son el resultado de la repetición a lo largo del tiempo, y esto los diferencia de una sola acción, buena o mala: en el ámbito moral, un solo pecado no destruye la virtud, ni una buena acción basta para desmantelar un vicio. ↑
5. EE 314; cfr. Tomás de Aquino, s., Summa Theologiae, I, q. 79, a. 12. ↑
6. H. Zollner, «Il discernimento ignaziano degli spiriti», cit., 238. ↑
7. Cfr. S. Fausti, Occasione o tentazione? Arte di discernere e decidere, Milán, àncora, 1997, 63 s. ↑
8. Cfr. G. Versaldi, «Celibato sacerdotale: aspetti canonici e psicologici», en R. Latourelle (ed.), Il Vaticano II. Bilancio e prospettive, II, Asís (Pg), Cittadella, 1987, 1186. ↑
9. Th. H. Green, Quando il pozzo si prosciuga. La preghiera oltre gli inizi, Roma, CVX, 1991, 104 s. ↑
10. Teresa del Niño Jesús, s., Novissima verba (30/IX/1897), en Id., Gli scritti, Roma, Postulazione Generale dei Carmelitani Scalzi, 1979, 376 s.; cfr. Manoscritto C, n. 339, ibid., 307 s. ↑
11. L. J. González, Psicologia dei mistici. Sviluppo umano in pienezza, Ciudad del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2001, 173; 175; cursiva en el texto. Cfr. Juan de la Cruz, s., Noche oscura, II, 2,1; 13,11. ↑
12. Para profundizar en este tema, cfr. G. Cucci, Esperienza religiosa e psicologia, Leumann (To), Elledici, 2017², 247-282. ↑
13. P. Ionata, «I guai del perfezionismo religioso», en Città Nuova 2 (1990) 44. ↑
14. Ibid. ↑