La perspectiva naturalista del ser humano

Los notables avances en el campo científico y tecnológico de las últimas décadas están influyendo fuertemente en la manera en que nos percibimos a nosotros mismos como seres humanos. Una perspectiva humanista e integrada está dando paso a una perspectiva mecanicista y naturalista. En la era digital, con la tendencia a reducir todo lo existente a información o datos, el ser humano no es considerado más que como una compleja máquina biológica que ha alcanzado este estado a través de caminos evolutivos puramente accidentales. En este sentido, la mente humana es vista como una computadora altamente sofisticada cuyo software de programación será plenamente conocido en un futuro próximo gracias a la investigación en ciencias cognitivas. Si bien muchos intelectuales, incluidos científicos y filósofos, no están de acuerdo con la perspectiva naturalista, son muchísimos los que están convencidos de ella. Además, esta perspectiva del ser humano es ampliamente difundida por los medios de comunicación, porque apela al imaginario colectivo y apoya los avances sin precedentes logrados por la humanidad en el ámbito científico y tecnológico. Como resultado, la perspectiva naturalista del ser humano está ganando cada vez más importancia.

El objetivo de este artículo es criticar dicha posición naturalista, desde una perspectiva filosófica fenomenológica. Para alcanzar este objetivo, presentaremos inicialmente de manera breve las afirmaciones principales de la posición naturalista, para luego considerar los argumentos a favor de la perspectiva naturalista respecto al ser humano. Estos argumentos, en términos generales, pueden ser divididos en tres categorías: evolutiva, cognitiva y digital. Posteriormente, criticaremos tales argumentos, destacando sus diversos límites a través de las opiniones de filósofos como Maurice Merleau-Ponty, Ludwig Wittgenstein y Lynne Rudder Baker.

Las afirmaciones de la posición naturalista

Las dos afirmaciones principales del naturalismo son de naturaleza ontológica y metodológica^[1]. La tesis ontológica sostiene que todo lo existente puede ser estudiado por la ciencia^[2]. En otras palabras, si algo no puede ser estudiado por la ciencia, no existe. El filósofo estadounidense Wilfrid Sellars expresa la tesis ontológica en estos términos: «La ciencia es la medida de todas las cosas, de lo que es lo que es, de lo que no es lo que no es»^[3]. Como consecuencia, categorías y entidades metafísicas como la mente, la conciencia, el alma y similares se reducen a realidades puramente físicas y explicables a través de procesos y fenómenos físicos. La tesis metodológica o epistemológica afirma que el método científico es el único, o el mejor, para adquirir conocimiento^[4]. Por lo tanto, «el cierre explicativo del mundo espacio-temporal puede ser razonablemente considerado un rasgo definitorio del naturalismo»^[5]. Las dos tesis del naturalismo no solo están indisolublemente conectadas entre sí, sino que también se refuerzan mutuamente.

El argumento evolucionista

El argumento evolucionista en apoyo de la posición naturalista sobre la especie humana se adhiere esencialmente a la teoría de la evolución de Darwin. Desde que este científico publicó por primera vez El origen de las especies en 1859, se han realizado avances sin precedentes en la investigación en los campos de la biología evolutiva, la genética y afines. Basándose en tales investigaciones, se ha establecido, más allá de toda duda razonable, que todas las formas de vida actuales, incluidos los seres humanos, han evolucionado a través de un proceso conocido como «selección natural», que ha durado miles de millones de años. Así, el origen de toda la vida puede remontarse a organismos unicelulares como las bacterias, que aparecieron hace unos 4 mil millones de años. Por lo tanto, estos organismos unicelulares son los proto-antecesores de todos los organismos vivos, incluidos los seres humanos.

Este es uno de los dos puntos fundamentales del argumento evolucionista. El otro punto se refiere a la composición química de todos los organismos vivos, es decir, el hecho de que todos los organismos vivos, al nivel más elemental, están compuestos por la molécula de ADN (ácido desoxirribonucleico). Es realmente notable que esta molécula sea la base de cada organismo vivo, ya sean bacterias o ballenas azules. En otras palabras, todos los organismos vivos, desde los más simples hasta los más complejos, incluidos los seres humanos, están estrechamente relacionados a nivel bioquímico^[6].

Basándose en los dos puntos mencionados anteriormente, los seguidores del naturalismo afirman que los seres humanos no son de ninguna manera diferentes del resto del mundo viviente. En consecuencia, desde la perspectiva naturalista, los seres humanos no se consideran más que como máquinas biológicas complejas. Es interesante observar cómo Thomas Hobbes ya había anticipado esta visión de los seres humanos como máquinas, cuando declaró: «¿Qué es, de hecho, el corazón sino un resorte, y qué son los nervios sino otros tantos hilos, y qué son las articulaciones sino otras tantas ruedas que dan movimiento al cuerpo entero?»^[7]. Indudablemente, los seres humanos han evolucionado hasta disponer de capacidades cognitivas altamente desarrolladas, que les permiten crear música, obras de arte y similares. Sin embargo, en el contexto evolucionista, sus objetivos primarios son los mismos que los del resto del mundo viviente, es decir, la supervivencia y el éxito reproductivo.

Considerando a los seres humanos como un elemento inseparable del proceso evolutivo, quienes sostienen la perspectiva naturalista afirman que todos los aspectos de la realidad humana pueden ser explicados por las diversas ciencias naturales. Dado que los seres humanos son una simple extensión del mundo viviente, para entenderlos no hay ninguna necesidad de recurrir a cualquier otro campo fuera de la ciencia o adherirse a cualquier explicación metafísica. Como veremos al examinar los argumentos cognitivos y algorítmicos, los naturalistas afirman que incluso el aspecto más complejo de los seres humanos, es decir, el cerebro y sus diversos procesos, puede ser explicado por la ciencia.

El argumento cognitivo

El argumento cognitivo se basa en los descubrimientos en el campo de las ciencias cognitivas. La investigación en este ámbito está sacando a la luz hechos sorprendentes sobre el cerebro humano y su complejo mecanismo. Aunque todavía hay mucho camino por recorrer para llegar a una comprensión completa, naturalistas como Francis Crick son muy optimistas. Crick además piensa que lograremos entender todo sobre el comportamiento humano una vez que comprendamos plenamente el cerebro. Según su hipótesis, el comportamiento humano es el resultado directo de un complejo conjunto de miles de millones de neuronas que interactúan entre sí^[8]. A pesar de haber formulado esta teoría como hipótesis, Crick parece bastante convencido de ella. Dirigiéndose a los seres humanos en general, observa que «vuestras alegrías y vuestros dolores, vuestros recuerdos y vuestras ambiciones, vuestro sentido de identidad personal y vuestro libre albedrío no son en realidad nada más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de las moléculas asociadas a ellas»^[9].

Como mencionamos anteriormente, los esfuerzos de los neurocientíficos para explicar todos los aspectos del comportamiento humano en términos de mecanismos y procesos neuronales se utilizan cada vez más para sostener una perspectiva naturalista de los seres humanos. De todos modos, uno de los mayores desafíos para los naturalistas es la explicación de la conciencia humana. ¿Qué causa la conciencia? ¿Cuál es la experiencia del yo que cada uno de nosotros vive? Estas son las preguntas más apremiantes en la esfera de la conciencia, a las que los naturalistas pretenden dar una respuesta. Un desafío relacionado es el de los qualia, es decir, los «aspectos fenomenológicos, accesibles por introspección, de nuestra vida mental»^[10]. El dolor que se siente cuando uno se lastima la mano, la conciencia visual del color rojo – o de cualquier otro color –, la experiencia del aroma de una flor son ejemplos de qualia. Experiencias subjetivas como estas evidencian la capacidad humana de tener un contacto directo e inmediato con la realidad. Pero, ¿cómo se explican racional y empíricamente tales experiencias subjetivas? Tanto los fenómenos de los qualia como los de la conciencia son, por tanto, desafíos cruciales para los naturalistas.

Dos autores – Thomas Metzinger y Daniel Dennett – sostienen haber encontrado una explicación tanto de los qualia como de la conciencia. Su explicación se basa en los descubrimientos de las últimas décadas en el ámbito de las ciencias cognitivas.

Metzinger propone lo que llama la «teoría de la subjetividad como modelo del yo» (SMT). El autor inserta dos entidades hipotéticas en su teoría, a saber, el «modelo del yo fenomenológico» (PSM) y el «modelo fenomenológico de la relación de intencionalidad» (PMIR)^[11]. El contenido del PSM es el conjunto de las sensaciones corporales, de la situación emocional y de la elaboración cognitiva que se experimentan a nivel fenomenológico^[12]. El PMIR es un modelo que describe la relación existente actualmente entre el estado mental del sujeto y el componente-objeto^[13]. Después de proporcionar un examen completo del PSM y del PMIR, Metzinger explica la conciencia a nivel fenomenológico, representacional y funcional^[14]. A partir de esta explicación, propone una serie de ideas sobre el yo o el individuo. Su tesis central es que, «desde un punto de vista metafísico, en el mundo no existen cosas como el yo; que la experiencia consciente de la individualidad es causada por la transparencia fenomenológica del sistema-modelo, y que lo que los filósofos llaman irreductibilidad epistémica de la experiencia consciente – el hecho de que esté ligada a una perspectiva en primera persona – puede ser analizado exhaustivamente como fenómeno representacional»^[15]. Por lo tanto, según Metzinger, la experiencia consciente de uno mismo que cada ser humano experimenta tiene un valor meramente representativo. El autor expresa esta idea de manera críptica: «Realmente no somos nadie»^[16]. Admite que por el momento su teoría carece de validez empírica, pero confía en que los neurocientíficos serán capaces de alcanzarla en el futuro.

Dennett argumenta de manera similar a Metzinger en su obra Consciousness Explained. Adopta el método heterofenomenológico y muestra que la conciencia puede ser explicada «en términos de operaciones de una “máquina virtual”, una especie de programa informático evolucionado (y en evolución) que moldea las actividades del cerebro»^[17]. El estudioso estadounidense destaca la capacidad extremadamente compleja del cerebro como sistema de procesamiento de información que provoca la experiencia subjetiva de la conciencia^[18]. Está convencido de que no existe un «modelo simplista del Jefe en el Cuerpo, del Espectro en la Máquina, del Público en el Teatro Cartesiano»^[19]. En otras palabras, no existe el alma o el yo. Lo que consideramos el yo es solo «una abstracción definida por la miríada de atribuciones e interpretaciones (incluidas las autoatribuciones y autointerpretaciones) que han compuesto la biografía del cuerpo viviente»^[20].

En cuanto a los qualia, Metzinger sostiene que no existen y que nunca han existido, y confía en que en el futuro todas nuestras experiencias subjetivas serán explicadas a través de procesos neuronales y biológicos^[21]. Las opiniones de Dennett reflejan las de Metzinger: según él, los qualia son el resultado de varias combinaciones de cambios electroquímicos que ocurren en el cerebro^[22]. Por lo tanto, el argumento cognitivo se adhiere a procesos y circuitos neuronales para mostrar que no existen entidades metafísicas como el alma o el yo, y tampoco fenómenos como los qualia.

El argumento algorítmico

El argumento cognitivo se basa en el cerebro y en los procesos cerebrales. En la discusión sobre este punto, el cerebro se compara con una computadora. Por ejemplo, acabamos de decir que Dennett habla de la conciencia como un programa informático. El argumento algorítmico lleva al extremo esta comparación entre cerebro y computadora, afirmando que el cerebro es una computadora altamente sofisticada, o una supercomputadora. Los científicos que sostienen esta posición consideran entonces el cerebro como un sistema de procesamiento de información, y todas las actividades cerebrales como esencialmente computacionales^[23]. Afirman que tanto las computadoras como el cerebro podrían ser considerados como sistemas simbólicos físicos, con las primeras usando cadenas de bits y el segundo utilizando flujos de impulsos neuronales como símbolos para representar el mundo exterior^[24]. En otras palabras, cualquier computadora es un procesador de símbolos y, desde la perspectiva de la informática, el cerebro podría ser considerado como una máquina que se dedica al procesamiento de símbolos^[25]. Steven Pinker expresa así esta idea: «La mente es una computadora neuronal, dotada por la selección natural de algoritmos combinatorios para el razonamiento causal y probabilístico acerca de plantas, animales, objetos y personas»^[26]. Y el célebre físico teórico Stephen Hawking hace una observación similar: «Pienso que el cerebro es como un programa en la mente, la cual es como una computadora; por lo tanto, es teóricamente posible copiar el cerebro en una computadora y proporcionar una forma de vida después de la muerte»^[27].

Existen varias versiones de la teoría computacional de la mente, algunas de las cuales admiten incluso que la estructura del cerebro es muy diferente de la de una computadora. Sin embargo, su punto en común es la idea de que todas las capacidades cognitivas y perceptivas pueden ser explicadas en términos de relaciones causales entre los componentes, y que cada uno de estos puede ser descrito algorítmicamente^[28]. Por lo tanto, el hardware del cerebro implementa el algoritmo de la mente, y las ciencias cognitivas intentan descubrir dicho algoritmo^[29]. Es indudable que, a diferencia de una computadora, el cerebro está biológicamente constituido. En consecuencia, desde un punto de vista biológico, existen diferencias fundamentales entre un cerebro y una computadora. Sin embargo, según Ned Block, el enfoque computacional no es necesariamente incompatible con el enfoque biológico. Al contrario, tanto el enfoque computacional como el biológico pueden ser utilizados conjuntamente para descubrir el funcionamiento algorítmico del cerebro^[30]. Yuval Noah Harari va más allá y afirma que no solo el cerebro humano, sino la humanidad en su conjunto es un ensamblaje de algoritmos orgánicos desarrollados a lo largo de millones de años de procesos evolutivos, en particular de la selección natural^[31].

Adhiriéndose a los argumentos cognitivos y algorítmicos, los naturalistas sostienen que la ciencia llegará a explicar todo lo relacionado con los seres humanos. Por lo tanto, el argumento cognitivo y el algorítmico refuerzan aún más lo que el argumento evolutivo sostiene, es decir, una comprensión naturalista de los seres humanos en la que no se necesita ningún tipo de discurso metafísico.

La perspectiva naturalista se opone fuertemente a la comprensión cristiana, que sostiene la sacralidad y la dignidad de la persona humana. Esta naturaleza sagrada incluye también un sentido de misterio y de asombro, ligados indisolublemente a la fe en Dios como creador de la persona humana. Como hizo notar el papa Juan XXIII: «La vida humana es sagrada: desde su inicio compromete directamente la acción creadora de Dios»^[32]. Por lo tanto, dado que la perspectiva naturalista amenaza el sentido de misterio y sacralidad de la persona humana, es ciertamente apropiado criticarla, utilizando argumentos teológicos y bíblicos. Además, esta crítica debe ser integrada por una crítica filosófica, que, como hemos dicho en la introducción, es el objetivo de este artículo.

La crítica fenomenológica

Haremos una crítica de la perspectiva naturalista en cuatro puntos. 1) El primer punto critica la perspectiva naturalista de la subjetividad o interioridad vivida por los seres humanos. Como hemos visto anteriormente, naturalistas como Metzinger y Dennett creen poder explicar las experiencias subjetivas o los qualia simplemente en términos de cambios electroquímicos que ocurren en el cerebro. Sin embargo, un punto significativo, ignorado por ellos, es si tal explicación es suficiente. Como observa Thomas Fuchs: «Por mucho que podamos examinar de cerca los procesos en el cerebro o en una computadora, ellos permanecen inevitablemente externos u opacos para nosotros – en ninguna parte emerge algo como la experiencia subjetiva»^[33]. En otras palabras, los estados mentales no pueden ser completamente explicados por los estados neuronales.

Basándose en el simple estudio de la descarga de algunas neuronas no se puede entender cómo este estado neuronal realiza el estado mental correlacionado^[34]. Por ejemplo, la experiencia de contemplar una espléndida puesta de sol podría ser explicada por la descarga de algunas neuronas y por los cambios electroquímicos en el cerebro correlacionados con ella, pero tal explicación no logra mostrar exactamente cómo estos varios mecanismos neuronales permiten tener la experiencia estética de la puesta de sol. Lo mismo se puede decir del fenómeno de la percepción. Incluso si fuera posible analizar y comprender todos los procesos profundos que ocurren en el cerebro respecto a este fenómeno, esta comprensión nunca podría captar completamente la experiencia subjetiva implicada en la percepción. Como señala Fuchs, la corteza visual es responsable de la visión, pero «ella, por sí sola, no ve en absoluto, ya que ver, percibir y sentir son actividades propias de los seres vivos. Son los perros, los gatos, los seres humanos los que ven, no es su cerebro»^[35]. Por lo tanto, aunque haya una correlación directa entre estados mentales y neuronales, sería inapropiado dar por sentada una identidad entre ellos^[36], como hacen los naturalistas.

Estos también ignoran que la experiencia subjetiva y los qualia tienen una dimensión corporal fuerte e indispensable. Volviendo al ejemplo de la visión del atardecer, esta experiencia es de naturaleza holística y se manifiesta con una probable aceleración del ritmo cardíaco, acompañada de un temblor en el estómago. Incluso la respiración agitada y numerosos otros cambios en el cuerpo podrían reflejar el sentido de asombro derivado de tal experiencia. Por lo tanto, es el cuerpo entero el que está involucrado, no solo el cerebro. En consecuencia, la experiencia subjetiva y los qualia ocurren en todo el cuerpo, no solo en el cerebro. Fuchs llama a este fenómeno «subjetividad encarnada»^[37]: el cuerpo no es un simple aparato que ejecuta las instrucciones del cerebro; al contrario, la experiencia subjetiva es el resultado de una interacción continua entre cerebro, cuerpo y entorno^[38].

2) El segundo punto de nuestra crítica se refiere a la identidad personal, que también podría definirse como «perspectiva en primera persona»^[39]. Lynne Rudder Baker subraya que tal perspectiva es la característica por excelencia de las personas. Cada ser humano se concibe de una manera que no puede ser percibida por los demás, es decir, «desde dentro»^[40], y esta es precisamente la «perspectiva en primera persona». Aunque Baker reconoce el papel de las ciencias naturales en la comprensión de la dimensión biológica de la perspectiva en primera persona, al mismo tiempo sostiene que las ciencias naturales no pueden explicar el significado ontológico de tal perspectiva. Afirma así: «La ontología no reproduce la biología»^[41].

En este sentido, Baker critica el PSM de Metzinger en tres niveles: semántico, epistémico y moral. A nivel semántico, ella afirma que Metzinger comete el error de equivocar la palabra «yo», porque a veces el referente de «yo» es todo el sistema de procesamiento de información, otras veces el mismo «yo» es el contenido de un modelo del yo^[42]. A nivel epistémico, la visión de Metzinger hace imposible para cualquiera pensar claramente en la actividad que está llevando a cabo mientras la realiza^[43]. A nivel moral, las consecuencias de la visión de Metzinger son graves, porque si, como él sostiene, no existe un sujeto, un yo, entonces es imposible atribuir una responsabilidad moral a las acciones de cualquiera. Sorprendentemente, en su teoría Metzinger omite completamente la cuestión de la responsabilidad moral. Por lo tanto, desde un punto de vista moral, su visión es insostenible^[44].

3) El tercer punto de nuestra crítica concierne a la incomprensión de la naturaleza de la conciencia por parte de los naturalistas. Esta incomprensión tiene una doble dimensión. En primer lugar, como hemos visto con el argumento cognitivo, los naturalistas consideran el cerebro como la sede de la conciencia. Haciendo esta observación, sostienen un dualismo cartesiano, sin embargo, sin proporcionar una justificación adecuada. Separan el cerebro del resto del cuerpo, descuidando el hecho de que la experiencia consciente involucra a todo el ser, no solo al cerebro.

Fuchs refuta este punto de vista dualista, mostrando cómo en la perspectiva evolutiva todo el cuerpo o el organismo viviente es perceptivo y sensible a través de su contacto con el entorno^[45]. Por lo tanto, existe una sensibilidad periférica que se integra en el sistema nervioso central a través del sistema nervioso periférico, haciendo de la conciencia humana «una conciencia encarnada y extendida»^[46]. Fuchs insiste en que «la experiencia consciente es donde ocurren nuestras interacciones con el entorno: en la periferia, no en el cerebro»^[47]. En ausencia de interacciones con el entorno, es imposible para el cerebro experimentar la conciencia, porque «no hay hombre interior: el hombre está en el mundo, y en el mundo se conoce a sí mismo»^[48]. Un cerebro en funcionamiento es sin duda una condición necesaria para la conciencia, pero no es suficiente. Está involucrado un proceso complejo, que solo puede entenderse de manera holística, precisamente porque somos seres encarnados, no seres que se encuentran accidentalmente poseyendo un cuerpo. Como observa el fenomenólogo Maurice Merleau-Ponty: «Yo soy por lo tanto mi cuerpo, al menos en la medida en que tengo una experiencia»^[49]. Además, el cuerpo está indisolublemente ligado a la conciencia, y Merleau-Ponty insiste en que «la existencia efectiva de mi cuerpo es indispensable para la de mi “conciencia”»^[50]. A este respecto, los naturalistas han cometido un grave error al considerar el cerebro como la quintaesencia de la conciencia, y el resto del cuerpo, en cambio, como puramente accidental.

La segunda dimensión sobre la incomprensión naturalista de la conciencia es a nivel interpersonal. Si la interacción con el entorno es un factor fundamental para una experiencia consciente, lo es igualmente la relacionalidad. Por lo tanto, también las relaciones interpersonales y sociales son indispensables en la formación de la autoconsciencia. Karl Jaspers expresa este concepto con fuerza: «Como no hay conciencia sin objeto, tampoco hay autoconsciencia sin otra autoconsciencia. Una única conciencia aislada estaría sin participación, sin pregunta y sin respuesta, por lo tanto, sin conciencia de sí misma»^[51]. Aunque se refiere a la autoconsciencia, lo mismo podría decirse para la conciencia en general. Por lo tanto, la naturaleza relacional de los seres humanos también tiene un papel significativo en la formación de la conciencia. En consecuencia, las relaciones interpersonales y la comunicación interpersonal contribuyen sustancialmente a la experiencia consciente a nivel individual. La posición naturalista, cuando habla de la conciencia, ignora totalmente la importancia de este aspecto interpersonal y relacional.

4) El cuarto punto de nuestra crítica concierne a la ignorancia, por parte de los naturalistas, del método científico utilizado para estudiar los fenómenos. Hay muchos fenómenos que no se pueden estudiar directamente. Por lo tanto, el método científico incluye los postulados de constructos y modelos. Los científicos luego los usan en sus investigaciones. En el caso del cerebro, Fuchs subraya cómo tales constructos y modelos se usan para describir y predecir los procesos neuronales^[52]. Proporcionan una perspectiva en tercera persona, pero lo que se ignora es que esta está precedida por una perspectiva intersubjetiva del «nosotros»^[53]. Por lo tanto, el conocimiento científico depende de la perspectiva del «nosotros», y no viceversa. Fuchs afirma: «La realidad fundamental no es el mundo de las cantidades describibles matemáticamente, de las partículas o de las actividades neuronales abstractas en las ciencias especiales; es más bien la realidad del mundo vital formado por la subjetividad implícita»^[54]. En este sentido, los naturalistas, cuando afirman lo contrario, es decir, que la explicación de la realidad a través de constructos y modelos es la realidad fundamental, cometen un grave error. Dirk Hartmann considera esta actitud reduccionista de los naturalistas como la «segunda falacia naturalista»^[55], ya que no distingue entre objetos postulados a nivel de constructos y modelos y objetos existentes a nivel fenoménico^[56], es decir, aquellos que forman parte de nuestro mundo vital y están formados por la subjetividad implícita, para usar la terminología de Fuchs.

Vale también la pena considerar cómo Ludwig Wittgenstein muestra los límites de una explicación de la realidad a través de constructos y modelos. Dado que son las palabras las que se usan para describirlos, él afirma: «Nuestras palabras, usadas como las usamos en la ciencia, son herramientas capaces solo de contener y transmitir significado y sentido, sentido y significado naturales […], así como una taza de té contiene solo la cantidad de agua que la llena hasta el borde, incluso si yo derramara un galón sobre ella»^[57]. Con esta observación, quiere subrayar que el intento de la ciencia de explicar la realidad a través de constructos y modelos – definidos metafóricamente recipientes y tazas de té – es intrínsecamente limitado. Por lo tanto, si bien estos sistemas podrían abrir varias posibilidades para una mejor comprensión de la realidad, por otro lado se cierran a otras posibilidades^[58].

Recurriendo a otro ejemplo, el del sistema de la mecánica newtoniana, Wittgenstein observa que tal sistema es una forma de descripción del mundo basada en axiomas de la mecánica^[59]. Los compara a piedras y afirma que, una vez que estas piedras se usan para construir el edificio de la ciencia, las posibilidades se vuelven inevitablemente limitadas, porque «cualquier edificio que quieras levantar, debes construirlo con estas piedras, y solo con estas»^[60]. Así, Wittgenstein nos indica que cuando un modelo particular, axioma o cualquier otra herramienta científica – definidas metafóricamente piedras – se usa para investigar y entender un fenómeno natural, por eficiente que sea la herramienta en cuestión, en cualquier caso, no sería capaz de agotar todas las posibilidades de comprensión del fenómeno. Esto se debe a que la herramienta en sí está limitada desde el principio, porque las piedras deben ser «estas piedras y […] solo estas». Los seguidores del naturalismo tienden a ignorar este punto.

Conclusión

Como se mencionó al principio, el objetivo de este artículo era criticar la perspectiva naturalista del ser humano desde un punto de vista fenomenológico. Para alcanzar este objetivo, hemos considerado los tres argumentos presentados en apoyo de esta perspectiva, a saber, el evolutivo, el cognitivo y el algorítmico. Luego hemos discutido, desde un punto de vista fenomenológico, los límites de tal perspectiva. Hemos visto cómo aquellos que la sostienen ignoran o descuidan, convenientemente para ellos, diversas características humanas, las más importantes de las cuales son la relacionalidad, la perspectiva en primera persona y la interacción dinámica de los seres humanos con el ambiente. Junto a procesos y mecanismos neuronales, tales características son fundamentales para entender fenómenos como la consciencia, la percepción y la subjetividad.

Lo que llama la atención de los seguidores de la postura naturalista es su insistencia en el conocimiento científico como única forma de comprender a los seres humanos. Los métodos e instrumentos de la ciencia son sin duda necesarios para comprender mejor al ser humano, pero no son en absoluto suficientes. Más bien se necesita un enfoque holístico y multidimensional que tenga en cuenta otras perspectivas, como las filosóficas y teológicas, para llegar a una comprensión más completa del ser humano. Al rechazar otras perspectivas y afirmar que sólo la ciencia puede proporcionar una comprensión completa de los seres humanos, la perspectiva naturalista no da cuenta de la naturaleza compleja de los seres humanos, y esa visión dogmática y reduccionista es probablemente su limitación más grave.

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1. Cf. M. De Caro – D. Macarthur, «Introduction: The Nature of Naturalism», en Idd. (edd.), Naturalism in Question, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2008, 3. ↑

2. Cf. G. Gasser, «Introduction», en Id. (ed.), How Successful Is Naturalism?, Frankfurt, Ontos, 2007, 4. ↑

3. W. Sellars, Science, Perception, and Reality, Atascadero, CA, Ridgeview Publishing Company, 1991, 173. ↑

4. Cf. G. Gasser, How Successful Is Naturalism?, cit., 7. ↑

5. Ibid., 5. ↑

6. Cf. F. Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, New York, Charles Scribner’s Sons, 1994, 6. ↑

7. Th. Hobbes, Leviatano, Milán, Rizzoli, 2011, 5. ↑

8. Cf. F. Crick, The Astonishing Hypothesis…, cit., 260. ↑

9. Ibid., 3. ↑

10. M. Tye, «Qualia», en E. N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2021 (https://plato.stanford.edu/archives/fall2021/entries/qualia). ↑

11. Cf. T. Metzinger, Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, MA, The MIT Press, 2003, 9. ↑

12. Cf. ibid., 299. ↑

13. Cf. ibid., 411. ↑

14. Para mayor detalle, cf. T. Metzinger, Coscienza e fenomenologia del sé, cit., 299-427. ↑

15. Ibid., 627. ↑

16. Ibid. ↑

17. D. C. Dennett, Coscienza. Che cosa è, Bari, Laterza, 2009, 480. ↑

18. Cf. ibid., 482. ↑

19. Ibid., 472. ↑

20. Ibid., 474. ↑

21. Cf. T. Metzinger, Coscienza e fenomenologia del sé, cit., 69. Para una explicación más detallada de los qualia, cf. pp. 65-106. ↑

22. Para mayor detalle, cf. D. C. Dennett, Coscienza. Che cosa è, cit., 409 s. ↑

23. Cf. S. Schneider, Artificial You: AI and the Future of Your Mind, Princeton, Princeton University Press, 2019, 23. ↑

24. Cf. H. L. Dreyfus, «History of First Step Fallacies», en Minds & Machines 22 (2012/2) 89. ↑

25. Cf. N. Block, «The Mind as the Software of the Brain», en E. E. Smith – D. N. Osherson (edd.), An Invitation to Cognitive Science: Thinking, vol. 3, Cambridge, MA, The MIT Press, 1998, 396. ↑

26. S. Pinker, Come funziona la mente, Roma, Castelvecchi, 2013, 550. ↑

27. «Stephen Hawking: Brain Could Exist Outside Body», en The Guardian, 21 de septiembre de 2013. ↑

28. Cf. S. Schneider, Artificial You…, cit., 78. ↑

29. Cf. ibid., 78. ↑

30. Cf. N. Block, «The Mind as the Software of the Brain», cit., 390. ↑

31. Cf. Y. N. Harari, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow, London, Harvill Secker, 2016, 319 ↑

32. Juan XXIII, s., Mater et Magistra, n. 181. ↑

33. Th. Fuchs, In Defense of the Human Being: Foundational Questions of an Embodied Anthropology, Oxford – New York, Oxford University Press, 2021, 21. ↑

34. Cf. J. Levine, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness, Oxford – New York, Oxford University Press, 2001, 36. ↑

35. Th. Fuchs, In Defense of the Human Being…, cit., 109. ↑

36. Cf. I. Sarihan, «Philosophical Puzzles Evade Empirical Evidence», in J. Leefmann – E. Hildt (edd.), The Human Sciences after the Decade of the Brain, Londres, Elsevier Academic Press, 2017, 20. ↑

37. Th. Fuchs, In Defense of the Human Being…, cit., 108. ↑

38. Cf. ibid., 116. ↑

39. L. Rudder Baker, «Naturalism and the First-Person Perspective», en G. Gasser (ed.), How Successful Is Naturalism?, cit., 205. ↑

40. Ibid. ↑

41. Ibid., 207. ↑

42. Cf. ibid., 220. ↑

43. Cf. ibid., 222. ↑

44. Cf. ibid. ↑

45. Para mayor detalle, cf. Th. Fuchs, In Defense of the Human Being…, cit., 147-155. ↑

46. Ibid., 149. ↑

47. Ibid. ↑

48. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, Milán, il Saggiatore, 1965, 19. ↑

49. Ibid., 271. ↑

50. Ibid., 550. ↑

51. K. Jaspers, Filosofia, Turín, Utet, 2013, 476. ↑

52. Cf. Th. Fuchs, In Defense of the Human Being…, cit., 173 s. ↑

53. Cf. ibid., 173. ↑

54. Ibid., 174. ↑

55. D. Hartmann, Philosophische Grundlagen der Psychologie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998, 325. ↑

56. Cf. ibid. ↑

57. L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, Milán, Adelphi, 1980, 11. ↑

58. Cf. C. Thejedor, «Scientism As a Threat to Science», en J. Beale – I. J. Kidd (edd.), Wittgenstein and Scientism, London – New York, Routledge – Taylor & Francis Group, 2017, 14. ↑

59. Cf. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Turín, Einaudi, 1989, 160 s. ↑

60. Ibid., 161. ↑