El secreto de Emaús:

El Evangelio de Lucas termina con una obra maestra, un espectáculo de fuegos artificiales literario y teológico: el relato de los peregrinos de Emaús. Jesús resucitado se aparece a dos discípulos y les cuenta en detalle todo lo que se refería a él: los ayuda a superar la tristeza de la cruz y los abre a la alegría de la resurrección. Sin embargo, hay un elemento que sorprende al lector: el nombre de los discípulos. Mientras cabría esperar encontrar a uno de los Doce conocidos desde el inicio del Evangelio, nos enteramos de que uno de ellos es anónimo y el otro se llama Cleofás, un nombre que hasta ahora no habíamos encontrado. El lector cristiano de tiempos posteriores podría esperar que estos hombres, convertidos en apóstoles por su encuentro con el Resucitado, desempeñaran un papel importante en el libro de los Hechos. Pero no es así. Además, dado que claramente regresan a su aldea en Judea, no forman parte del grupo inicial de discípulos que siguen a Jesús desde Galilea. Lucas, por lo tanto, tomó una decisión muy audaz: no narrar la aparición a Simón Pedro, aunque mencionada en una frase cuando estos dos discípulos regresan a Jerusalén, y, en su lugar, contar una aparición a dos discípulos que parecen ser desconocidos. ¿Podría este Cleofás ser el esposo de la María mencionada en Juan 19,25? Esta pregunta no es solo anecdótica o histórica.

Según la hipótesis que proponemos, este nombre tiene una función eclesiológica decisiva y nos dice algo importante sobre el proyecto teológico de Lucas, el discípulo de san Pablo. La presencia de Cleofás nos introduce en la manera en que los primeros cristianos, que acudían a diferentes apóstoles y a veces tenían prácticas algo diversas, llegaron a reconocerse mutuamente e hicieron todo lo posible por permanecer unidos. El relato de Emaús es un texto «ecuménico» ante litteram, un texto que señala la concordia y el gran deseo de las Iglesias paulinas de mantener la comunión con la Iglesia madre de Jerusalén.

Quisiéramos proponer una «intriga» sobre cómo Lucas concibió esta obra maestra literaria y teológica que es el relato de Emaús. Cleofás no había aparecido antes en el libro y no es uno de los Doce: ¿debemos ver en ello algo más que una simple anticipación del hecho de que algunos apóstoles significativos no pertenecían al grupo de los Doce? ¿Debemos considerar, según una hipótesis muy antigua, un vínculo con el Cleofás mencionado en Juan 19,25? Y si aceptamos este supuesto, ¿qué nos dice todo esto sobre la labor de Lucas y su creatividad arraigada en las tradiciones sobre Jesús?

Los tres pilares del Evangelio de Lucas

¿Cómo se presenta, en líneas generales, el Evangelio de Lucas? El autor presta especial atención a su inicio, en el que se suceden no menos de cuatro «comienzos»: una introducción de estilo helenístico, que anuncia su proyecto tanto histórico como de fe; unos evangelios de la infancia, que son casi completamente propios de él; una presentación de la figura de Juan el Bautista; y, finalmente, una solemne escena inaugural en la sinagoga de Nazaret, que marca el inicio del relato del ministerio público de Jesús (cf. Lc 1,1–4,30). Tras el período en Galilea (cf. 4,14–9,50), se desarrolla literariamente un largo relato del camino de Jesús hacia Jerusalén. En esta sección, Lucas alterna fragmentos tomados del Evangelio de Marcos, enseñanzas de Jesús que comparte con Mateo (es decir, las provenientes de la fuente Q) y algunas aportaciones originales, especialmente parábolas (cf. 9,51–19,27). Luego sigue la entrada en Jerusalén y el relato de la pasión, en el cual Lucas sigue a Marcos con gran fidelidad, aunque incorpora algunos pasajes propios. La última sección, dedicada a la resurrección, tiene como punto central el extenso relato de los discípulos de Emaús (cf. Lc 24,13-35), que precede otras apariciones del Resucitado y la Ascensión, con la que concluye el libro (cf. Lc 24,36-53).

Tres grandes escenas típicamente lucanas desempeñan un papel clave en la estructuración del relato evangélico. La solemne predicación en Nazaret (cf. 4,16-30) inaugura el ministerio público de Jesús, introduce la cristología profética – tan importante para Lucas – y anticipa la pasión y el desenlace del libro: «Al oír estas palabras, todos los que estaban en la sinagoga se enfurecieron y, levantándose, lo empujaron fuera de la ciudad, hasta un lugar escarpado de la colina sobre la que se levantaba la ciudad, con intención de despeñarlo. Pero Jesús, pasando en medio de ellos, continuó su camino» (Lc 4,28-30).

¿A partir de qué fuentes construyó Lucas esta escena, tan característica de su Evangelio? La respuesta parece bastante sencilla, y el evangelista la sugiere a través de su breve resumen introductorio en Lc 4,14-15: «Jesús volvió a Galilea con el poder el Espíritu y su fama se extendió en toda la región. Enseñaba en las sinagogas y todos lo alababan». Aquí, Lucas retoma la tradición según la cual Jesús tenía la costumbre de predicar en las sinagogas los sábados. Además, sabe que Jesús no fue bien recibido en su tierra natal, como lo indica claramente el Evangelio de Marcos: «Cuando llegó el sábado, comenzó a enseñar en la sinagoga. […] Y Jesús era para ellos un motivo de escándalo. Por eso les dijo: “Un profeta es despreciado solamente en su pueblo, en su familia y en su casa”. Y no pudo hacer allí ningún milagro […]. Y él se asombraba de su falta de fe» (Mc 6,2-6).

Si lo interrogáramos sobre sus fuentes, Lucas podría responder en esencia de este modo: «He decidido representar con mayor detalle esta tradición proveniente de Marcos, porque me ha parecido que esa mala acogida de Jesús anticipaba claramente su pasión». Esta narración impactante no aparece, por tanto, como una creación surgida de la nada, sino como la reescritura dramática de un tema tradicional. Lucas se ha limitado, por así decirlo, a subrayarlo intensamente y a convertirlo en una piedra angular del inicio del ministerio público de Jesús.

Como segundo pilar lucano se podría considerar el extenso relato de la parábola conocida como del «hijo pródigo» (cf. Lc 15,11-32). Ubicada en el centro del camino hacia Jerusalén, como tercera y última de una serie de parábolas dedicadas al tema de la misericordia, constituye, como es unánimemente reconocido, un punto culminante de la obra lucana y una prueba impresionante de su talento literario, poniendo plenamente de relieve el tema de la misericordia que atraviesa todo el Evangelio. La mayoría de los comentaristas considera que este relato es propio de Lucas. Según el historiador John P. Meier, no se debería afirmar que se remonta al Jesús histórico, dado que la impronta helenística de Lucas está omnipresente en él^[1]. Es cierto que las parábolas galileas de Jesús, en general y siguiendo el estilo de las primeras parábolas judías, son textos breves, sin interés por el análisis psicológico de los personajes. Esta parábola, como otras en Lucas, utiliza el modelo del monólogo interior, de sello típicamente helenístico, para hacer el relato más efectivo y más dramático. ¿Debe considerarse, entonces, como una creación ex nihilo?

Junto con otros autores, hemos sostenido que Lucas podría haber encontrado su origen en la fuente Q, en una forma muy cercana a la que hallamos en Mateo (cf. Mt 21,28-32)^[2]. Impactado por la presencia de la palabra «arrepentido», referida al hijo inicialmente desobediente, Lucas habría decidido dar más color al relato, desarrollándolo con la ayuda de una temática literaria banal, común en el mundo helenístico, como la de la herencia. En el fondo, la viña de la parábola inicial se prestaba bien a ese deslizamiento hacia la herencia. Sirviéndose de alusiones tanto a la Septuaginta como a la cultura helenística, Lucas ha construido un relato vivo y lleno de matices. Si damos crédito a esta hipótesis de lectura, el evangelista no habría partido ni de una parábola ya hecha, que habría encontrado en algún lugar entre las tradiciones sobre Jesús, ni «de la nada», sino precisamente de un elemento tradicional. Simplemente habría optado por darle un relieve completamente particular.

En su intervención tanto sobre Marcos como sobre la fuente de los logia (Q), que comparte con Mateo, el modo de proceder de Lucas consiste en reescribir con su propio estilo e integrar motivos característicos de los pilares de su teología, pero siempre respetando sus fuentes. Ciertamente, se podría pensar que el episodio de Emaús constituye una excepción a este método habitual de Lucas, pero es más probable que también aquí haya trabajado a partir de elementos tradicionales, por breves que sean. Si se acepta esta hipótesis, ¿podría pensarse que Lucas, al elaborar el relato de Emaús – considerado por todos como claramente lucano, tanto en su forma como en su teología –, se basó en material tradicional?

Cleofás, un nombre que suscita debate

De los dos discípulos que caminan con Jesús, solo se menciona el nombre de uno, mientras que el segundo permanece anónimo, defraudando así las expectativas del lector. El nombre indicado no forma parte de la lista de los Doce apóstoles ni corresponde a ningún discípulo mencionado previamente. Tanto para el lector antiguo como para el moderno, se presentan múltiples posibilidades. ¿Es este un nombre significativo? ¿Corresponde quizás a una fuente histórica conocida únicamente por Lucas? Dado que el nombre del pueblo, «Emaús», es igualmente raro y enigmático, ¿existe alguna conexión entre Cleofás y esta aldea?

Durante mucho tiempo, las cuestiones sobre la historicidad del relato y su ubicación exacta han representado un desafío para los investigadores. Los estudios de las últimas décadas han modificado en cierta medida las líneas de interpretación. Por un lado, hoy somos aún más conscientes del hecho de que los nombres que aparecen en los escritos de finales del siglo I a menudo cumplen una función de legitimación. Se alude a filiaciones, se otorgan reconocimientos, se construyen legitimidades. Además, en la actualidad prestamos mayor atención a las características de la retórica antigua y a las figuras estilísticas que la definen, como, por ejemplo, lo que puede extraerse de la etimología.

Una especialista en la cuestión, Clare Komoraske Rothschild, ha dirigido su interés hacia los nombres en los Hechos de los Apóstoles y ha tratado de demostrar cómo algunos de ellos fueron elegidos para producir efectos significativos, ya sean humorísticos (Ananías, Eutico) o simbólicos (Cornelio)^[3]. La investigadora busca destacar dos aspectos: en primer lugar, que la presencia de un juego de palabras en los nombres no constituye una prueba segura de la inautenticidad de la perícopa; en segundo lugar, que la existencia de tales juegos semánticos no excluye la presencia de ciertos nombres «históricos». ¿Existe un claro juego de palabras entre el nombre de Cleofás y el tema tratado en el relato? Según Dennis Ronald MacDonald, detrás de estos nombres hay una referencia a la literatura griega: Cleofás remitiría a la nodriza de Ulises, Euriclea, cuyo nombre tiene la misma raíz, mientras que el nombre del pueblo contendría una alusión al otro fiel servidor de Ulises, Eumeo^[4]. Si no tuviéramos confirmación de la existencia de un cristiano llamado Cleofás, esta sugerencia sería seductora. Pero si realmente se tratara de una alusión intencionada, ¿habría pasado desapercibida para todos los comentaristas desde la antigüedad? La elección de nombres en el Nuevo Testamento, al igual que en el Antiguo, responde a múltiples razones. Lo que es seguro es que un nombre nunca carece de significado: contribuye al sentido del texto. Entonces, ¿qué valor podría tener la mención de Cleofás en Lc 24,18?

La relación entre Lc 24,18 y Jn 19,25

¿Qué vínculo existe entre este Cleofás y el Cleofás de Jn 19? Desde siempre, los comentaristas se han dividido entre quienes creen que se trata del mismo personaje y quienes sostienen que son personas distintas. El biblista inglés Richard Bauckham opta por la primera hipótesis. Al igual que otros antes que él, observa que ambos nombres, pese a su aparente diferencia de raíces, pueden referirse a la misma persona, dependiendo de si se privilegia una grafía más griega (Cleofas) o una más semítica (Clofás)^[5]. El nombre es poco común, y el hecho de que Lucas lo haya elegido difícilmente puede ser casual. Bauckham va más allá y considera que se trata de una tradición de la Iglesia de Jerusalén. Según él, este Cleofás era uno de los líderes de dicha Iglesia, y una antigua tradición afirmaba que había recibido una aparición de Jesús resucitado^[6].

Nosotros consideramos que se puede conjeturar que el nombre Cleofás es una alusión intencionada de Lucas a un verdadero líder cristiano, un hombre del cual su hijo y los miembros de su comunidad afirmaban que había tenido una visión del Señor resucitado. Sin embargo, esto no nos obliga a pensar que Lucas haya seguido un relato detallado de dicha aparición, del cual habría tenido conocimiento ya sea oralmente o a través de algún texto escrito: bastaría con que Lucas supiera que la comunidad de Jerusalén sostenía que hubo una aparición de Jesús a Cleofás. El elemento adicional a considerar sería que dicha aparición habría tenido lugar en el camino hacia el pueblo de Emaús. El resto proviene de la pluma literaria y teológica de Lucas, como señala la gran mayoría de los comentaristas.

Otra estudiosa que respalda las conclusiones de Bauckham es la profesora Tal Ilan. Tras analizar cientos de nombres judíos del período cercano al cambio de era, ella constata la extrema rareza del nombre y considera que la grafía Clofás es, sin duda, una variante de Cleofás^[7]. ¿Conocemos a este hombre a partir de fuentes externas a los Evangelios? Parece que sí. De hecho, Eusebio de Cesarea cita a un historiador cristiano más antiguo, Hegesipo, quien informa que un cierto Simeón, hijo de Clofás, se convirtió en obispo de Jerusalén después del martirio de Santiago en el año 62: «Después de que Santiago el Justo sufrió el martirio, […] el hijo de su tío, Simeón, hijo de Clofás, fue nombrado obispo»^[8]. Tras las investigaciones de Tal Ilan, la probabilidad de que los Evangelios de Juan y Lucas se refieran a la misma persona aumenta considerablemente. El argumento puramente semántico no sería suficiente. Sin embargo, creemos que razones teológicas, relacionadas con los testigos de la resurrección, y conjeturas eclesiológicas, vinculadas al reconocimiento mutuo entre las Iglesias de Asia Menor y las de Judea, respaldan esta conclusión.

Una preocupación eclesiológica común

Existe una profunda analogía entre las Iglesias paulinas (que están detrás de la obra de Lucas) y las Iglesias joánicas (que hacen referencia al Evangelio de Juan): ambas deben honrar la memoria de su fundador, quien no pertenecía al grupo de los Doce. En el caso de Pablo, aunque reconocía la importancia de las Iglesias de Judea, del ministerio petrino y, en general, de los judeocristianos, también fue objeto de críticas por parte de muchos. La manera en que Lucas presenta la figura de Pedro y su buena relación con Pablo, así como el capítulo 21 de Juan, reflejan este deseo de respetar a los judeocristianos. Además, se puede notar que las apariciones del Resucitado eran uno de los ámbitos más importantes para la legitimación (cf. 1 Cor 15). Si la presencia de ciertos nombres es significativa, lo es particularmente en los relatos de la resurrección.

El hecho de que la mención del nombre Cleofás en Jn 19,25 pueda tener un valor eclesiológico, orientado a respetar las tradiciones judías y a los cristianos que reivindicaban su pertenencia a la familia de Jesús «según la carne», es reconocido por un especialista en literatura joánica como Michael Theobald. Él también se sorprende por la rareza de este nombre y por el hecho de que, si se da crédito a Hegesipo, podría evocar a un obispo de Jerusalén conocido por su vínculo familiar con Jesús. Por ello, se pregunta si la mención de Cleofás no sería un signo «ecuménico» ante litteram, un modo en que la comunidad joánica reconocía la de Jerusalén^[9].

El razonamiento que Theobald aplica a Juan es igualmente válido para Lucas. Bauckham retoma las conclusiones de un exegeta más antiguo, Walter Grundmann^[10]. En su comentario sobre Lucas, Grundmann también se inclina por la identidad de ambas personas. Según él, el compañero anónimo permitiría al tercer evangelista hacer una posible alusión al joven Simeón, hijo de Cleofás/Clopás, lo que reforzaría aún más el elemento eclesiológico de contemporaneidad. El biblista inglés considera el relato de Emaús como una forma lucana de reconocer la legitimidad de las apariciones pascuales vividas por los cristianos de Jerusalén, quienes también debían justificar su papel junto al de los Doce de Galilea. Estos estudiosos perciben con claridad el desafío de legitimación que implica la mención de estos nombres. Sin embargo, no creemos que se pueda afirmar que el relato mismo provenga de la comunidad de Jerusalén, pues su tono presenta características demasiado lucanas como para sostener tal hipótesis.

Tanto Lucas como Juan representan comunidades cristianas situadas esencialmente en Asia Menor, que reivindican su origen en un apóstol que no pertenecía al grupo de los Doce: por un lado, Pablo; por otro, el «discípulo a quien Jesús amaba», a menudo identificado como «Juan el Anciano», si se sigue a Papías. Ambas comunidades tuvieron que luchar para ser reconocidas como legítimas por las comunidades judeocristianas más tradicionales, ubicadas en Jerusalén o en Judea. Asimismo, ambas comunidades se preocupan por destacar que reconocen el arraigo propiamente judío de la fe cristiana y por mostrar su respeto hacia los apóstoles galileos y judeos. En cierto sentido, el libro de los Hechos es una extensa demostración de la continuidad y armonía entre Pedro y Pablo, y el capítulo 21 de Juan, con el episodio de la pesca milagrosa, cumple una función similar dentro de la tradición joánica. Si bien el fuerte contraste de sus estilos tiende a acentuar sus diferencias, debemos recordar que Lucas y Juan comparten muchos temas teológicos y preocupaciones misioneras comunes.

Por supuesto, sería posible atribuir a la casualidad la presencia de dos nombres tan similares en los finales de los evangelios de Lucas y Juan. Sin embargo, teniendo en cuenta el estudio de Tal Ilan sobre la rareza de este nombre y la importancia creciente que se daba a los nombres propios cristianos mencionados en los relatos de la Pasión y la Resurrección, parece más probable defender la interpretación según la cual ambos evangelios hacen referencia a la misma persona. Este hombre habría sido un cristiano importante de la primera generación, perteneciente a la familia de Jesús y origen de una descendencia de líderes cristianos, tal como señala Hegesipo. Bauckham escribe: «Simeón fue el líder de la Iglesia de Jerusalén y, sin duda, la figura más importante del judeocristianismo durante unos cuarenta años, quizá más»^[11]. Resulta llamativo que este Simeón, dirigente de la comunidad de Jerusalén y sucesor de Santiago el Justo, el «hermano del Señor», después del año 62, fuera martirizado bajo Trajano, posiblemente entre los años 100 y 102, lo que lo situaría en la misma época en que fueron escritos los evangelios de Lucas y Juan. Para Lucas, aludir a su padre Cleofás habría sido totalmente lógico. Se trataría de una alusión discreta – pues el personaje no es «central» –, pero significativa, al mencionarlo por su nombre, lo cual es fundamental para otorgarle una legitimidad apostólica. El hecho de que el relato de Emaús termine con la breve pero crucial mención de la aparición de Jesús resucitado a Simón Pedro – «Es verdad, ¡el Señor ha resucitado y se apareció a Simón!» (Lc 24,34) – confirma esta antigua tradición conocida por Pablo (cf. 1 Cor 15,5a). Además, permite a Lucas destacar que la afirmación de que el Señor resucitado se apareció a otros, además de a los Doce, no implica una negación del papel especial de Pedro. Lucas respeta tanto a los seguidores de Pedro, que insistían en la importancia de la aparición privilegiada a él, como a los miembros de la familia de Jesús, quienes, con toda probabilidad, valoraban sus propios relatos de aparición del Resucitado. Al mismo tiempo, prepara el camino para la aparición especial a Pablo (cf. Hch 9; 22; 26), la cual resultaba decisiva para los grupos paulinos y constituía su «línea roja» teológica: Pablo también es «apóstol» y, por tanto, puede considerarse «testigo» de la resurrección de Jesús.

En el marco de la obra lucana, este doble elemento muestra la genuina preocupación de Lucas por ser fiel a Pablo, especialmente en la manera en que este quiso reconocer el valor y la legitimidad de los judeocristianos, como se desprende de su conmovedor clamor en Romanos 9,1-5. Construir el relato más extenso de la resurrección en su Evangelio en torno a la figura de Cleofás es una hermosa manera de honrar el principio «primero el judío y luego el griego», que encontramos al inicio de la carta a los Romanos (cf. Rm 1,16b). Lucas, al igual que Juan, se preocupa por tener en cuenta y rendir homenaje no solo a los Doce, sino también a algunos cristianos provenientes de la familia de Jesús.

¿Una hipótesis verosímil?

Una serie de indicios respalda esta interpretación. En primer lugar, cada vez se tiene más certeza de que los nombres mencionados en el Nuevo Testamento, y en particular en los relatos de apariciones postpascuales, tienen la intención de legitimar a personajes históricos que podían reivindicar el título de apóstoles. En segundo lugar, gracias en especial a la investigación de Tal Ilan sobre los nombres judíos de la antigüedad, sabemos con seguridad que el nombre «Cleofás» era extremadamente raro y que, en consecuencia, aumenta la probabilidad de que esta persona sea la misma que el (probable) esposo de cierta María mencionada en Juan 19,25. En tercer lugar, podemos descartar un juego de palabras de tipo etimológico, como los ejemplos propuestos por Rothschild, cuya hipótesis no ha sido aceptada. En cuarto lugar, nuestro análisis global del trabajo de Lucas y de la manera en que desarrolló sus escenas clave a partir de elementos tradicionales, como en Lucas 4 y Lucas 15, apoya la idea de un vínculo histórico, por tenue que sea, en la elaboración del relato de Emaús. El hecho de que una persona de las primeras comunidades cristianas esté vinculada a la comunidad de Jerusalén y sea considerada un miembro de la familia de Jesús encaja perfectamente en la estrategia narrativa de Lucas-Hechos, en la cual uno de los objetivos más relevantes es mostrar la continuidad entre las comunidades de los primeros discípulos del Señor (incluidos «sus hermanos», cf. Hch 1,14) y las fundadas por Pablo.

Así como Pedro, el galileo, y Pablo de Tarso realizan las mismas obras y predican el mismo mensaje, también Pablo recibió una aparición especial, del mismo modo en que Jesús se apareció en el camino a un miembro eminente de la comunidad de Jerusalén, Cleofás. Por supuesto, las modalidades fueron distintas, ya que Pablo no había conocido a Jesús «según la carne», pero sigue siendo decisivo el hecho de que Jesús quiso aparecerse a otros, además de a los Doce, y que fueran precisamente los judeocristianos quienes lo reconocieran. Incluso se podría imaginar una especie de connivencia entre los creyentes paulinos, los joánicos y los miembros de la familia de Jesús, tres grupos que no podían considerarse parte de los Doce y que defendían un tipo distinto de legitimación.

La fortaleza de la hipótesis propuesta radica en su capacidad para conciliar el respeto por los estudios sobre la sofisticada estructura literaria lucana del relato con una investigación sobre la eclesiología del cristianismo primitivo. No resta nada a los análisis literarios realizados sobre el relato de Emaús, no toma partido en la localización del pueblo allí mencionado ni pretende discernir en el relato qué elementos provendrían de una «fuente» anterior. Su propósito es simplemente identificar un excedente de sentido vinculado a la presencia del nombre propio «Cleofás», un significado acorde con el conjunto de la eclesiología desplegada en Lucas-Hechos, que busca disipar ciertas tensiones entre comunidades cristianas fundadas en distintas regiones por apóstoles diferentes.

Esta hipótesis da testimonio de la coherencia del «método» seguido por Lucas desde el inicio de su obra: reorganizar de manera creativa algunas tradiciones previas, reinterpretándolas teológicamente con una fuerte impronta de contemporaneidad respecto a la situación eclesial lucana. Además, tiene la ventaja de aportar un sentido más profundo a un elemento del relato – el nombre «Cleofás» – que a menudo ha quedado en la sombra, como lo demuestra el número de comentarios sobre Lucas en los que ni siquiera se menciona en la interpretación de la perícopa. Sin embargo, este nombre exige ser interpretado dentro de la lógica de la narración lucana, y no como una simple huella insignificante de una posible tradición anterior.

Conclusión

Lucas fue un evangelista cristiano creyente y conservador, creativo y fiel: conservador en un sentido técnico, porque retomó casi todo el Evangelio de Marcos y, según la teoría de las dos fuentes, el valioso material de la fuente de los logia. También fue un escritor muy talentoso y un teólogo con convicciones firmes. En su obra, supo conciliar fidelidad y creatividad, respeto y originalidad. Al insertar en su principal relato de aparición postpascual a una figura antigua y respetada de Jerusalén, Cleofás, le otorgó un mayor arraigo en la tradición y honró así a una comunidad importante dentro del cristianismo de finales del siglo I.

A diferencia de la elección de algunos nombres que pueden parecer meras alusiones literarias, esta elección lucana se revela como un acto eclesial de notable trascendencia. Lucas desarrolla una enseñanza sobre la resurrección profundamente vinculada a la Escritura y, al mismo tiempo, de gran relevancia existencial. La posteridad de esta creación suya da testimonio de su fecundidad. De hecho, con ello confirma la manera en que quiso ser fiel al ejemplo de Pablo, quien, a pesar de gozar de la libertad del apóstol (cf. 1 Cor 9,1), nunca dejó de reconocer la primacía de la Iglesia de Jerusalén (cf. Rm 15 y Gal 2). Tal vez ha llegado el momento de devolver a Cleofás la importancia que tuvo en el primer siglo de nuestra era. Esta hipótesis interpretativa también permitiría situar este relato en continuidad con las otras grandes escenas que lo preceden en el Evangelio y nos ayudaría a adentrarnos más profundamente en el laboratorio teológico y literario de Lucas.

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1. Cf. J. P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico – 5. L’autenticità delle parabole, Brescia, Queriniana, 2017, 224 s. ↑

2. Cf. M. Rastoin, «Le génie littéraire et théologique de Luc en Lc 15,11-32 éclairé par le parallèle avec Mt 21,28-32», en New Testament Studies 60 (2014) 1-19. ↑

3. Cfr C. K. Rothschild, «ἐτυμολογίa, Dramatis Personae and the Lukan Invention of an Early Christian Prosopography», en C. K. Rothschild – J. Schröter (edd.), The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era, Tϋbingen, Mohr Siebeck, 2013, 279-298. ↑

4. Cf. D. R. MacDonald, «The Ending of Luke and the Ending of the Odyssey», en R. A. Argall – B. A. Bow – R. A. Werline (edd.), For a Later Generation: The Transformation of Tradition in Israel, Early Judaism and Early Christianity, Harrisburg, PA, Trinity Press International, 2000, 161-168. ↑

5. Cf. R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids, Eerdmans, 2006, 87. ↑

6. Cf. ibid., 47. ↑

7. Cf. T. Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity. Part 1: Palestine 330 BCE-200 CE, Tϋbingen, Mohr Siebeck, 2002, 22. ↑

8. Eusebio de Cesarea, Histoire Ecclésiastique. Livres I-IV, Paris, Cerf, 1952, 200. ↑

9. Cf. M. Theobald, Studien zum Corpus Iohanneum, Tϋbingen, Mohr Siebeck, 2010, 240. ↑

10. Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Lukas, Berlín, Evangelische Verlagsanstalt, 1971, 443. ↑

11. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edimburgo, T. & T. Clark, 1990, 93. ↑