La documentación de las cartas a los Gálatas y a los Romanos

En un artículo anterior nos planteamos la cuestión de si, frente al acontecimiento que renueva la vida de Pablo en el camino de Damasco, es más exacto hablar de «conversión» o de «vocación»^[1]. La cuestión podría parecer de poca importancia y, sin embargo, hace dos años y medio, el Secretariado de Actividades Ecuménicas (SAE) dirigió una petición al Prefecto del Dicasterio para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos para modificar la denominación de la «Fiesta de la Conversión de San Pablo», celebrada el 25 de enero, por «Fiesta de la Vocación de San Pablo»^[2]. ¿Por qué sería relevante rectificar esta denominación?

Una primera respuesta se encuentra en el testimonio que el propio Pablo dejó sobre sí mismo en su epistolario y, posteriormente, en la triple relación transmitida por los Hechos de los Apóstoles^[3]. La documentación literaria que Pablo ofrece sobre el acontecimiento de Damasco, aunque reducida a simples alusiones, parece completamente unívoca: cuando menciona su encuentro con el Señor resucitado, el apóstol se expresa con el lenguaje de la vocación y de la revelación, nunca con el de la conversión. Se trata de un testimonio de primera mano, que tiene el mérito, además, de no pretender ser una documentación. En este punto, Pablo nunca se aparta de la tesis de la iniciativa absoluta de Dios: una iniciativa que fundamenta, impulsa y anima la obra humana sin cederle el paso; se puede afirmar que, precisamente sobre esta certeza existencial, se basa para Pablo la posibilidad de sostener de manera absoluta la iniciativa incondicionada de Dios en la historia de la salvación.

Debe señalarse de inmediato que la cuestión de si en Pablo se trata de vocación o de conversión no es solo un problema terminológico, sino que atañe a un núcleo central de la teología paulina. ¿Quién es el verdadero protagonista del evento de Damasco? ¿El hombre o Dios? O, más radicalmente aún, ¿en qué medida el hombre decide autónomamente sobre su propia vida o, por el contrario, depende – sin menoscabo de su libertad – de una iniciativa de Dios que atraviesa la historia humana? Con el caso límite de Pablo, reaparece, pero con una amplitud completamente diferente, la cuestión inicial: ¿la salvación es propiamente una experiencia subjetiva de conversión o el cumplimiento de una vocación?

Vocación o conversión: cuestión terminológica e historia del cristianismo

En última instancia, ¿qué cambia en la existencia de Pablo si el acontecimiento de Damasco es más bien una vocación que una conversión? A primera vista, hay un cambio, y puede ser muy evidente. La conversión es ruptura, pero al mismo tiempo es continuidad^[4]. La crisis nace de la radical insuficiencia de un itinerario de vida y, a la vez, confirma las razones o las intenciones fundamentales de dicho itinerario, más allá de los límites en los que parecía encerrado^[5]. La vocación, en cambio, trasciende la discontinuidad y relativiza el antes respecto al después, hasta casi borrar su oposición: como si, en el caso de Pablo, pero también en el del pueblo del cual él es epígono, la novedad pascual fuera una de tantas transformaciones – de hecho, la última, pero de estructura similar a las anteriores – que articulan la historia de la salvación. Es decir, el desprendimiento de Abraham de su patria y su familia, la entrada de Jacob en Egipto, el éxodo y Moisés, etc., hasta la tragedia del exilio, origen del Libro Sagrado y del nacimiento de un nuevo pueblo de Dios abierto incondicionalmente a los paganos^[6].

Pero también se puede plantear lo contrario. Cuando se habla de la conversión de Pablo, se pone en primer plano la vida del apóstol, su intenso camino espiritual, pero también material, que recorrió heroicamente^[7]. En cambio, al hablar de vocación, se privilegia el hecho de que en la vida de Pablo irrumpe la presencia nueva del Resucitado, quien se manifiesta al creyente y lo llama a ser aquello que nunca habría imaginado^[8]. En realidad, estas dos alternativas son fruto de una reflexión posterior y no captan el tema en su estado originario.

La conversión y el lenguaje de la Biblia

Se ha señalado en múltiples ocasiones que el uso común de referirse al acontecimiento en el camino de Damasco como «conversión» no corresponde al lenguaje del Nuevo Testamento – ya sea cuando se habla de Pablo o cuando él habla de sí mismo – ni tampoco al de la primera literatura cristiana antigua^[9]. En el caso del apóstol, el lenguaje empleado proviene más bien de la doctrina bíblica de la vocación: la experiencia de un auténtico llamado que transforma radicalmente la existencia de Pablo^[10]. La cuestión terminológica es un dato positivo que debe tenerse en cuenta, también porque inserta la gran novedad de la fe de Pablo en una tradición bíblica concreta y sumamente autorizada: la vocación profética^[11].

Sin embargo, se puede observar que, si más tarde se pasó del término «vocación» al de «conversión», la razón no radica tanto en un desarrollo o un crecimiento teológico, sino en la diferente situación de hecho de las dos comunidades: la judía y la cristiana. Mientras ambas se sienten vinculadas como expresiones diversas de una misma continuidad espiritual, se habla de Pablo como alguien llamado por Dios a una nueva misión, y que actúa en consecuencia. Pero cuando la ruptura entre las dos comunidades se consuma, el paso de una a otra es calificado como abjuración y conversión, o incluso como apostasía^[12]; y este cambio de perspectiva se refleja necesariamente en el lenguaje, afectando a Pablo más que a otros. La vocación divina es pura novedad, pero el reflejo sociológico en el que dicha novedad se encarna es expresado a veces como «conversión»^[13].

Se ha señalado, además, que en el mundo antiguo, donde la adhesión a la religión dominante – o incluso a varias religiones simultáneamente – era un hecho cultural o emocional y no una verdadera cuestión de fe, la experiencia de la conversión era prácticamente desconocida^[14]. La única excepción significativa era el paso del paganismo al judaísmo, que implicaba precisamente un compromiso interior sin parangón en las religiones antiguas. Las mismas razones se aplicaron posteriormente al cristianismo, así como a las relaciones entre judíos y cristianos.

En relación con la época y el contexto humano de Pablo, es necesario distinguir entre la adhesión a una religión (compatible o no con la participación en otros ritos y creencias) y la conversión en sentido estricto, que supone no solo afirmaciones doctrinales y prácticas cultuales, sino también una relación personal diferente con la divinidad y el recuerdo de un acontecimiento de conciencia irrepetible^[15]. Será, por tanto, conveniente, en conformidad con el uso bíblico y la literatura cristiana antigua, hablar con moderación de conversión, interpretando la nueva experiencia interior como una manifestación de Dios al hombre, un acto de escucha y de fe, una obediencia a una «palabra» que resuena en el interior del ser humano^[16].

Una última consideración. Se ha recordado la observación de Krister Stendahl sobre la conciencia introspectiva en Occidente y el papel que tuvo la Reforma en la lectura del evento de Damasco como una conversión^[17]. Lutero, con una visión interior y psicológica, consideró al apóstol Pablo como el modelo de su propia conversión y de la conversión de todos los creyentes. Así lo enseñó en su comentario a la carta a los Romanos: en el capítulo 7, identificó el testimonio autobiográfico del drama vivido en primera persona por Pablo en su conversión^[18]. Esta interpretación le venía de Agustín, pero en particular de la exégesis de la carta a los Romanos en sus últimos escritos, los de la controversia pelagiana: la intensidad de la polémica llevó al obispo de Hipona a reconsiderar algunas de sus posiciones, endureciéndolas y radicalizándolas^[19].

Sin embargo, la observación de Stendahl tiene un precedente en Cerfaux, quien, en relación con el problema «conversión o vocación», subrayaba un dato histórico: «Si hemos comprendido bien la vocación [de Pablo], la idea cristiana irrumpió en su conciencia gracias a una aparición de Cristo, cuyo objetivo no era resolver una crisis espiritual, sino llamar a Pablo a una gran misión […]. La introspección no era un asunto común en aquella época. Agustín aún no había irrumpido en la historia»^[20].

La documentación de la carta a los Gálatas

Ya hemos examinado el epistolario paulino allí donde alude expresamente a la vocación del apóstol: se trata, en su mayoría, de referencias marginales, pero al mismo tiempo de evocaciones a un tema fundamental y a su verificación existencial^[21]. Ahora queremos dirigir nuestra atención a algunos pasajes de las cartas a los Gálatas y a los Romanos, que están estrechamente relacionados con la experiencia del camino de Damasco y pueden arrojar nueva luz sobre ella. Dado que estos pasajes constituyen el fundamento y el punto de partida de su misión apostólica, la vocación de Pablo atraviesa de manera oculta pero indeleble toda su trayectoria humana y espiritual.

Se ha señalado ya cómo la sección dogmática de la carta a los Gálatas (capítulos 1-3) se basa inmediatamente, y casi exclusivamente, en la novedad apostólica que surgió para Pablo a partir de su vocación en el camino de Damasco. Esta experiencia de fe, que en la carta es llamada «revelación (apokalypsis)» (Gál 1,12.16), es un dato primario, irreductible a cualquier otro, y sobre ella se fundamenta todo lo que Pablo, de ahora en adelante, ha de vivir y proclamar. Dicha «revelación» es su razón de vida, su «Evangelio»^[22]. De allí procede directamente su condición de apóstol, que lo sitúa al mismo nivel de los Doce y, al mismo tiempo, lo hace tan diferente^[23]. Pablo ha recibido del Resucitado su ministerio (1,1.12.16), y todo en su vida forma parte de ello; este don equivale al acto de resucitar con el Señor glorificado (1,1-5).

El paso del celo por la Ley (1,13-14) a la fe en Cristo corresponde a una transformación cuyo único protagonista es Dios Padre (1,15-17): es su elección, su llamado gratuito (1,15), aunque este se concrete en la vida de Pablo y le confiera un sentido misterioso – la misión a los paganos (1,16; 2,18) –, imprevisible para el ser humano y transmitido sin intervención humana^[24]. Pablo es apóstol como los Doce, pero con una vocación solitaria que lo distingue del colegio apostólico: esta es su «reivindicación» frente a sus acusadores, como luego lo denominarían los historiadores^[25]. Tras el acontecimiento de Damasco, Pablo comienza inmediatamente su misión, sin consultar a nadie y sin siquiera ir a Jerusalén para encontrarse con quienes eran apóstoles antes que él (1,16-17).

Esta diferencia no disminuye la comunión. Algunos años después, Pablo viaja a Jerusalén para conocer a Pedro y darse a conocer a él (1,18); también se encuentra con «Santiago, el hermano del Señor» (1,19), aquel al que recurren los parientes de Jesús y que, junto con Pedro, es en ese momento la figura más representativa de la Iglesia primitiva (1,18-19). De nuevo, igualdad y diferencia: Pedro, Pablo y Santiago son rostros de la primera comunidad de creyentes, hermanados por una vocación que no los reduce a una misma medida. Sobre esta singularidad de Pablo, que lo distingue de los demás sin apartarlo de ellos, insiste la conclusión del primer capítulo (1,21-24) y, de manera aún más detallada, casi todo el capítulo siguiente (2,6-10.11.21)^[26]. La comunión en la fe, en el afecto y en los propósitos es un tema que también desarrolla el inicio del capítulo siguiente (3,1-5), así como la sección pastoral de la carta (capítulos 5 y 6).

La carta a los Romanos

Dada la afinidad con la carta a los Gálatas, también en la carta a los Romanos cabe esperar una cierta analogía en el desarrollo del tema de la vocación. Quizás el pasaje más completo se encuentre en el encabezamiento inicial^[27], donde, desde las primeras palabras, el ministerio apostólico de Pablo se arraiga teológicamente en su elección – junto con la de los antiguos profetas – en vista del Evangelio (Rm 1,1-2), y luego en la esencia misma del Evangelio: la filiación divina del Señor, su encarnación entre los descendientes de David, y su atributo divino de Señor en virtud de la resurrección operada por el Espíritu Santo (Rm 1,3-4).

Al inicio de la carta, al presentarse a los romanos, Pablo añade a su nombre dos títulos: «siervo de Jesucristo» y «llamado el Apóstol, elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios» (Rm 1,1)^[28]. El hecho de ser «apóstol» y, al mismo tiempo, «siervo del Señor» define su identidad: por un lado, precisa «su posición ante Dios»^[29], en el sentido de una total disponibilidad para servir al Señor; por otro lado, determina «su posición ante los hombres»^[30], es decir, su vocación y misión. El término «apóstol» se emplea aquí en sentido absoluto, sin ninguna especificación: Pablo no se considera apóstol de las Iglesias^[31], ni tampoco un apóstol misionero como Andrónico y Junia, quienes serán mencionados al final de la carta (cf. Rm 16,7). Es apóstol sic et simpliciter, porque ha sido llamado por el Señor resucitado. El significado de la expresión «llamado el Apóstol»^[32] se subraya aún más con la especificación «elegido», que resalta, como fuente de su autoridad, el don gratuito de la elección: apóstol al mismo nivel que aquellos que lo fueron «antes que él» y con la misma autoridad (cf. Gál 1,17; 1 Cor 9,5; 15,2-3).

Esta es, por tanto, la primera afirmación que Pablo hace de sí mismo en la apertura de la carta para darse a conocer a la comunidad cristiana de Roma. Se trata de una afirmación cargada de implicaciones: su llamado proviene directamente de Dios, un evento singular con un significado fundamental en el Nuevo Testamento y en toda la historia de la Iglesia, donde nadie más será llamado por Cristo a ser apóstol como lo fue Pablo^[33]. De ahí su total identificación con su misión: él es, simplemente, «el apóstol Pablo»^[34].

También debe señalarse que el tono de la afirmación no es polémico, aunque Pablo reafirme con fuerza su posición como apóstol. Lo mismo ocurre en la apertura de las dos cartas a los Corintios y en la carta a los Gálatas, pero no en la primera carta a los Tesalonicenses, escrita unos años antes. ¿Por qué, alrededor de los años cincuenta, Pablo se presenta solo con su nombre, mientras que poco después – y ya en la primera carta a los Corintios – siente la necesidad de definirse como «apóstol», recordando así la misión recibida de Cristo y, por tanto, su propia vocación?

La razón radica en la controversia de la que es objeto, ya evidente en las cartas a los Corintios (cf. 1 Cor 1,12; 2 Cor 3,1-3) y especialmente en la polémica con los gálatas, donde Pablo debe defenderse de sus detractores, quienes descalifican su misión. De ahí el inicio encendido de la carta a los Gálatas (cf. Gál 1,1-2.6-10): Pablo se proclama apóstol, enviado directamente por Cristo para anunciar el único Evangelio de Dios. Esta misma afirmación reaparece en la apertura de la carta a los Romanos, aunque ya sin polémicas ni disputas, con la afirmación serena e incuestionable de ser apóstol de Cristo, porque ha sido llamado por el mismo Señor para proclamar el Evangelio «hasta los confines del mundo» (Rm 10,18).

La vocación de Pablo y la llamada de los gentiles a la fe son, por tanto, dos aspectos de una misma realidad: esta es la novedad de su Evangelio. El apóstol es enviado a toda la humanidad, y no solo a Israel, para ofrecer la salvación mediante la fe: una salvación que también se presenta como vocación para cada creyente individualmente, de modo que Pablo se dirige a los romanos como «llamados por Jesucristo»^[35], «amados por Dios y santos por vocación» (Rm 1,6-7).

Vocación de Pablo y vocación de Israel

Más adelante (cf. Rm 9–11), el tema de la vocación adquiere un desarrollo singular en relación con Israel y su privilegio de participar primero, en calidad de hijo, en la iniciativa de Dios sobre la historia y de dar al mundo a su propio Mesías (9,5)^[36]. Como todo lo que proviene de Dios, la vocación es irrevocable, a pesar de la infidelidad humana (9,6a; 11,2-5.28-29); no se reduce a la sola pertenencia carnal (9,6b-8); por lo tanto, está abierta a cualquiera que esté dispuesto a recibir «las palabras de la promesa» (9,9). Que esta salvación se alcance mediante la fe y no por las obras de la Ley (tema recurrente en la parte teológica de la carta) es consecuencia de la elección, es decir, del acto con el cual Dios llama y conduce a buen término a sus elegidos (9,11.16)^[37]. Una vez más, aquí se refleja el aspecto más íntimo de la experiencia vocacional del apóstol, entendida como una relación directa con Dios. En este contexto, la llamada de Dios a Pablo en el camino de Damasco se convierte en una promesa para Israel.

De hecho, esta experiencia abarca en su totalidad el extenso análisis que desarrolla Pablo (cf. 1,16-17; 2–5) sobre la función de la Ley en la alianza entre Dios y su pueblo. Sabemos que, desde su nacimiento, el judío Pablo, aunque proveniente de la diáspora, tiene tras de sí una tradición cultural y religiosa, cuyo núcleo es la Torá, la Ley^[38]. Pero la Ley que Dios da es una «palabra» dirigida a sus elegidos: en ella, Dios manifiesta su corazón y sus designios, iniciando una comunión en la que Él es su Dios y ellos son su pueblo. Todo esto sigue siendo cierto para Pablo incluso después de haber asumido su misión apostólica. La Ley revela la plenitud a la que Dios quiere elevar a los suyos: no se trata simplemente de un precepto a cumplir, sino de la voz de Dios, que habla y quiere ser escuchado en profundidad, porque es Dios^[39]. La relación con la Ley, entendida como atención a la presencia de aquel que habla, como intimidad con quien se dirige personalmente a los suyos, como obediencia a una voz viva más que a una norma escrita, es el sentido de la diatriba de Pablo sobre la herencia mosaica: una diatriba cuyos momentos negativos buscan únicamente excluir lo que no es escucha ni disposición a acoger. En este sentido, el tema de la Ley, tan predominante en la carta, es claramente existencial: prolongación directa de una experiencia de vocación, tanto para Pablo como para todos los elegidos. La voz que llama y que elige al pueblo de Dios es la misma que lo conduce a la salvación; y la fe de quien acoge la salvación es el asentimiento a Dios que se dirige a los suyos, los llama, los guía y los recibe en su comunión.

Por sí misma, en la carta a los Romanos, la única referencia indirecta, y de pasada, a lo sucedido en el camino de Damasco tiene el único propósito de situar a Pablo dentro del Israel del que proviene (cf. 11,1-2) y no de hacer alusión a su vocación apostólica^[40]. El acontecimiento, aunque decisivo y puntual en la vida del apóstol, se inscribe dentro de un itinerario sumamente conflictivo, pero meditado y, desde muchos puntos de vista, continuo a lo largo de su historia. Y aunque habitualmente se exprese solo con el lenguaje de la vocación, es evidente que implica para el apóstol una renovación radical: la salvación ya no se concibe como el fruto final de la observancia de la Ley mosaica, sino – en oposición, o incluso en abierta polémica con la confianza derivada de la Ley – como consecuencia de un acto de fe que no reivindica méritos por la fidelidad a las prescripciones cumplidas, sino que es pura aceptación de la misericordia de Dios para con los pecadores.

Precisamente esta perspectiva diferente adquiere un relieve particular en la carta a los Romanos, que, desde sus primeras páginas, está atravesada por el contraste entre lo que el hombre es en realidad y lo que se le exige ser. Así, la salvación es, ciertamente, obra del Evangelio (1,16-17), el anuncio de la misericordia de Dios para quien confía en su bondad, pero viene precedida por la manifestación de la ira de Dios contra todas las categorías humanas (1,18–2,24), de modo que se configura no solo como la acogida de la «palabra» de Dios, sino también como la dramática antítesis de una «conversión».

Esto es particularmente evidente en los paganos, que constituyen la gran mayoría en la historia humana: su traición religiosa y, por lo tanto, su fracaso moral, su degradación y abyección son clamorosamente visibles; casi un escándalo universal que afecta a toda la humanidad, entregada de diversas maneras a la idolatría (1,19-32). Pero en la carta aparece una acusación totalmente análoga, con la consiguiente condena, dirigida contra los judíos (2,1-29), acostumbrados a indignarse ante la aberración religiosa de los paganos y la inmoralidad que la acompaña, al mismo tiempo que se jactan de sus privilegios espirituales. Sin embargo, dentro de esa cercanía con Dios, son capaces de pervertir su fidelidad a la Ley con una corrupción diferente, pero no menos culpable que la de los paganos. Así, tanto paganos como judíos están encerrados en una misma condición de fracaso y pecado (3,9-18), y sobre todos recae la urgencia de la conversión.

En realidad, examinada de cerca en el texto de la carta, esta contraposición – que se resuelve en una equivalencia inesperada – tiene un recorrido demasiado existencial como para no ver en ella, universalizada, la experiencia que Pablo vivió en los años previos a su encuentro con Cristo en el camino de Damasco. La coincidencia es plena en su momento final: la salvación ofrecida al drama humano es exactamente la misma que el Resucitado comunicó a Pablo en aquel acontecimiento. Una salvación que llega por medio de la fe (cf. Rm 3,22-24.27-28), y no a través de las obras de la Ley (3,20). La novedad que Pablo explicita, especialmente en esta carta, es tan radical que podría describirse con el lenguaje de la conversión. La Ley – ya sea la de Moisés o cualquier norma ideal que el hombre se imponga, ya sea a nivel institucional o personal –, en la experiencia de Pablo y de quienes lo han seguido, puede convertirse en un intento autónomo de liberarse de su propio fracaso, lo que a su vez conduce a fracasos aún más profundos y radicales (7,14-24).

El contraste entre la Ley y la salvación

En la carta a los Romanos, el contraste entre la salvación mediante la Ley y la salvación mediante la fe es precisamente lo que Pablo ha vivido en una experiencia dramática de vocación. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en el libro de los Hechos, aquí ya no se expresa a través de un episodio narrativo, sino dentro de un complejo desarrollo teológico que abarca todos los sentimientos esenciales del apóstol: la ardiente fidelidad del judío, la indignación ante la irreligiosidad pagana, su antiguo conflicto contra la novedad del Evangelio, su encuentro cara a cara con el Señor Jesús en el camino de Damasco y luego, con no menor intensidad, en su ministerio apostólico y en su vida cotidiana.

Probablemente, esta sea la mejor y más auténtica forma de leer la carta: allí donde aparecen las mayores dificultades, estas no parecen surgir de la necesidad de conciliar posturas opuestas, sino de la cercanía extrema – casi física – con la memoria de su propia experiencia. La salvación es un paso absoluto que tiene como objeto al hombre, pero cuyo autor y protagonista es el Señor resucitado; el hombre participa en ella mediante la fe (3,22), sumergido en el misterio de la «justicia de Dios» (1,17-18), y no apelando a su obediencia a la Ley de Dios (3,20); no esforzándose por construir su propia santidad (su propia «justicia»), sino aceptando el don de santidad que Dios le ofrece (10,3).

La santidad de Dios tiene el rostro humano de Cristo resucitado, tan vivo y fulgurante en la memoria de Pablo que deja un rastro emotivo en cada una de sus menciones del Señor^[41]. La comunión con él trasciende cualquier ideal humano, la Ley mosaica y cualquier otra figura absoluta, de modo que Pablo puede concluir, respecto a los judíos y a su propio pasado como judío, que el «fin de la Ley – es decir, su cumplimiento – es Cristo» (Rom 10,4)^[42].

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1. Cf. G. Pani, «Pablo en el camino de Damasco. ¿Conversión o vación?», La Civiltà Cattolica, 24 de enero de 2025, https://www.laciviltacattolica.es/2025/01/24/pablo-en-el-camino-de-damasco/ ↑

2. La petición, de junio de 2022, ha sido suscrita por 164 firmantes (obispos, presbíteros, teólogos, biblistas, liturgistas e incluso protestantes y judíos), y está publicada en el sitio web www.saenotizie.it («Petición Vocación de San Pablo»). ↑

3. Cf. E. Pfaff, Die Bekehrung des H. Paulus in der Exegese des 20. Jahrhunderts, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1942; Ph.-H. Menoud, «Révélation et tradition. L’influence de la conversion de Paul sur sa théologie», en Verbum Caro 7 (1953) 2-10; A. Vanhoye, La vocazione e il pensiero di san Paolo, Roma, AdP, 2013, 16-29. ↑

4. En este sentido, Pablo abriría las filas de los grandes «conversos»: cf. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma, Ave, 1971, 80. Sin embargo, Cerfaux considera que no se puede ver en Pablo una crisis de conciencia que sugiera una conversión (cf. ibid., 80 s). ↑

5. Cf. A. D. Nock, La conversione. Società e religione nel mondo antico, Roma – Bari, Laterza, 1985, 3-15; C. C. Holladay, A Critical Introduction to the New Testament: Interpreting the Message and Meaning of Jesus Christ, Nashville, Abingdon Press, 2005, 276 (se habla del acontecimiento de Damasco como de una «call/conversion», remitiendo a Gal 1,15; pero se destaca también la continuidad con la vida anterior y la tradición de los padres: cf. ibid., 273 s). ↑

6. Cf. C. Dietzfelbinger, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1989, 90; 145-147; J. Becker, Paolo. L’apostolo dei popoli, Brescia, Queriniana, 1996, 65-83. ↑

7. Cf. M.-F. Baslez, Paolo di Tarso, l’apostolo delle genti, Turín, Sei, 1993, 53-55. El autor discute si es más correcto considerar el acontecimiento como vocación o conversión, pero concluye que para Pablo no se trata de una simple «conversión» (cf. ibíd., 55). Para una bibliografía sobre el tema, véase el excursus de B. Corsani, «Paolo e la “rivelazione del figlio”: conversione o vocazione?», en Id., Lettera ai Galati, Génova, Marietti, 1990, 101-106. ↑

8. Cf. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma, Ave, 1969, 79-87; 406 s; G. Lohfink, La conversione di Paolo, Brescia, Paideia, 1969, 14; 26; 28; 33; 46; 75 s; 102; K. Kertelge, Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg i.B., Herder, 1991, 11-24. En particular, nótese la afirmación: «Pablo no veía su conversión como un asunto privado. Para él, la conversión es una “vocación” y una llamada al apostolado» (ibid., 19). ↑

9. Romano Penna ha realizado un estudio de los términos «arrepentimiento» y «conversión» en el epistolario paulino, con una singular conclusión. Cf. R. Penna, «Pentimento e conversione nelle Lettere di san Paolo: la loro scarsa rilevanza soteriologica confrontata con lo sfondo religioso», en Id., Vangelo, religioni, cultura, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1993, 57-103. ↑

10. Y lo convierte en vocación profética. Tiene su modelo en Jeremías y en el Deuteroisaías, pero es un siervo misionero, no un siervo sufriente: cf. H. Schlier, Lettera ai Galati, Brescia, Paideia, 1966, 56 ss. ↑

11. Cf. A. Vanhoye, La vocazione…, cit., 21 s. ↑

12. Cf. Paolo di Tarso: apostolo o apostata? Atti del seminario invernale (Pesaro, 26-28 de enero de 2007), Settimello (Fi), Biblia, 2008. ↑

13. Cf. R. Maddox, The purpose of Luke-Acts, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, 31 s. ↑

14. Cf. R. Penna, «Tre tipi di conversione raccontati nell’antichità: Polemone di Atene, Izate dell’Adiabene, Paolo di Tarso», en Atti del IV Simposio di Tarso su S. Paolo apostolo, Roma, Pontificio Ateneo Antoniano, 1996, 73-92; C. Tassin, «Che cos’è una “conversione nel mondo antico”», in AA.VV., Conversione di Saulo, vocazione di Paolo, Bolonia, EDB, 2015, 6-21. ↑

15. Cf. J. Klausner, Von Jesus zu Paulus, Jerusalén, Editorial Judía, 1950, 422 y ss. Según Klausner, Pablo no consideraba el cristianismo como una nueva religión distinta del judaísmo; a cualquiera que le dijera que había dejado de ser judío por haberse «convertido» al cristianismo, probablemente le respondería que no entendía de qué estaba hablando. El cristianismo se había convertido para Pablo en el verdadero judaísmo. ↑

16. Un ejemplo: los Maurinos titulan el Sermón 279 de Agustón De Paulo apostolo. Pro conversionis eiusdem (PL 38, 1275-1280). El texto de la homilía no hace ninguna referencia a la conversión de Pablo (si bien era leído en la fiesta del apóstol). El título se conserva también en «Nuova Biblioteca Agostiniana», Discorso 279, en Agustín de Hipona, s., Discorsi, V. Sui Santi, Roma, Città Nuova, 1986, 76-97. Duchesne ha demostrado que esta fiesta es posterior al año 1200 (cf. L. Duchesne, Origines du culte, París, Boccard, 1920, 298). ↑

17. Cf. K. Stendhal, Paolo tra ebrei e pagani e altri saggi, Turín, Claudiana, 1995, 55-76. ↑

18. «Insistir en una conversión, en el verdadero sentido del término, es obligarse a aplicar a Pablo la psicología de la conversión. Lutero imagina una crisis que, en nombre de la gratuidad de la salvación, lleva al Apóstol a rechazar la Ley; lo que describe con las palabras de San Pablo es, en realidad, su propio estado de ánimo» (L. Cerfaux, Il cristiano…, cit., 81). Con respecto a Lutero, cf. el scholion en Rm 7,7, donde utiliza no menos de 12 argumentos para demostrar que en Rm 7,14-25 el que habla en primera persona es el propio Pablo, que revela su propio drama interior. La exégesis de Lutero, lamentablemente, se basa en la interpretación del último Agustín. Cf. G. Pani, Martin Lutero. Lezioni sulla Lettera ai Romani (Römerbriefvorlesung 1515-1516). I riferimenti ad Agostino – La giustificazione, Roma, Istituto Patristico Augustinianum, 1983, 18-21; 150-154. ↑

19. Cf. sobre todo Retractationes, 1, 22(23). La obra más citada de Lutero, además de Retractationes, es el Contra Iulianum. ↑

20. L. Cerfaux, Il cristiano…, cit., 406, nota 2. ↑

21. Cf. G. Pani, «Pablo en el camino de Damasco…», cit., 32-46. ↑

22. Cf. O. Flichy, «La via di Damasco nel Nuovo Testamento», en AA.VV., Conversione di Saulo, vocazione di Paolo, cit., 27; N. T. Wright, Paul: A Biography, San Francisco, HarperOne, 2018 (in port. São Paolo. A Biografia, Alfragide, Dom Quixote, 2019, 55-74; 81 s). ↑

23. Obsérvese el lugar destacado que ocupa el término «apóstol» y su significado (Gal 1,1): «La palabra “apóstol” ocupa un lugar tan destacado que no es difícil reconocerla como un término clave que indica el oficio en cuyo nombre Pablo pretende hablar» (J. Roloff, Apostolat-Verkundigung-Kirche. Ursprung, Inhalt und Funktion des kirchlichen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und den Pastoralbriefen, Gütersloh, Mohr, 1965, 40). Mussner compara también el término «apóstol» con la institución de la shalîah, que tiene en común el valor de representación, por el que «el enviado de un hombre es como ese hombre mismo» (Mishna Berakot 5:5), y que por derecho propio tiene una connotación cristológica y eclesiológica, por la que «los apóstoles son los enviados del Resucitado para la Iglesia» (F. Mussner, Lettera ai Galati, Brescia, Paideia, 1987, 104-108). ↑

24. Cf. A. Vanhoye, La vocazione…, cit., 18-26; 42-44. ↑

25. Cf. L. Cerfaux, Il cristiano…, cit., 130 s; E. Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus, Münster, Aschendorff, 1979, 24 s: «Lo que Pablo afirma con toda energía es que él es un apóstol como los Doce de Jerusalén, en el sentido de que él también había visto al Señor Jesús, y sólo por Él, y no por ninguna instancia humana, fue investido con la misión de anunciar el Evangelio a los gentiles (Gl 1,1; 2,7-8). Lucas omite esta afirmación: para él los apóstoles son los Doce. […] Como enviado de Antioquía, Pablo, junto con Bernabé, es llamado apóstol dos veces (14:4, 14): pero no se puede deducir nada de esto, porque aquí se utiliza un concepto diferente (más antiguo) de apóstol». ↑

26. Cf. K. Kertelge, Grundthemen…, cit., 37-39. ↑

27. Cf. G. Lohfink, La conversione…, cit., 24 s. ↑

28. Cf. S. Lyonnet, Exegesis Epistulae ad Romanos, cap I-IV, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1963, 19-24. ↑

29. O. Kuss, La Lettera ai Romani, vol. I, Brescia, Morcelliana, 1968, 10. ↑

30. Ibid. ↑

31. Cf. Rm 16,17; 2 Cor 8,23; Fil 2,25. En Hch 13,1-3 no aparece el término «apóstol», pero se presenta un caso análogo. Cf. H. Schlier, Galati…, cit., 30. ↑

32. Cf. ibid., 58; R. Penna, Lettera ai Romani, Bolonia, EDB, 2010, 9-13. ↑

33. Cf. L. Cerfaux, Il cristiano…, cit., 87: «La vocación de san Pablo es de un orden diferente a la llamada de los cristianos comunes […] y de la llamada especial a los gentiles». ↑

34. Cf. Ibid., 84 s. ↑

35. La traducción del griego es «llamados de Jesucristo», es decir, los cristianos de Roma son propiedad de Cristo en virtud de la llamada de Dios: cf. F. Blass – A. Debrunner, Grammatica del greco del Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 1982, 252. ↑

36. Cf. R. Penna, Lettera ai Romani, cit., 643 s. ↑

37. Cf. también Rm 8,28-30 y el concepto de plan de Dios (prothesis) en Ef 1,11; 3,11; 2 Tm 1,19: prothesis es el propósito, el diseño de Dios, su iniciativa como acción (cf. H. Schlier, Romani…, cit., 478). ↑

38. Cf. M. Hengel, Il Paolo precristiano, Brescia, Paideia, 1992, 57 s. ↑

39. Cf. R. Penna, «La problematica della legge nelle Lettere di san Paolo», en Id., L’apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Milán, Paoline, 1991, 496-518. ↑

40. Cf. V. Jacono, Le Epistole di S. Paolo ai Romani, ai Corinti e ai Galati, en «La Sacra Bibbia», a cura di S. Garofalo, Turín, Marietti, 1951, 199, nota 11,1. ↑

41. Cf. 1 Ts 4,14; 2 Ts 1,7-8; Rm 1,4; 8,11; 14,9; Gal 1,1; 1 Cor 6,14; 15,3-9. 20-23; 2 Cor 4,14; Fil 2,11; etc. ↑

42. Aquí podemos reconocer un sensus plenior: Cristo en su persona cumple plenamente la Ley; o bien la Ley cesa, se vacía, deja de tener parte directa en la salvación con el advenimiento de Cristo. «Para Pablo, a diferencia del judeocristianismo, Cristo no se añade simplemente a la Ley para ayudar al cristiano a observarla, sino que la sustituye para otorgarle la justicia que ésta pretende pero no puede asegurar» (R. Penna, L’apostolo Paolo…, cit., 25). ↑