¿Es la libertad del hombre una «invención» de la Biblia?

En 1946 Erich Auerbach publica su obra más célebre: Mímesis. En el capítulo titulado «La cicatriz de Ulises», el autor propone un acercamiento original entre los personajes bíblicos y los del mundo homérico^[1]. A partir de esta intuición se han multiplicado los estudios que han confrontado la Escritura con la literatura griega, tanto épica como trágica^[2].

El héroe, tal como lo presenta la tragedia griega, es víctima de fuerzas que no puede controlar ni comprender. La visión trágica lo aísla frente a un mundo arbitrario y caprichoso.

¿También las figuras que aparecen en el relato bíblico están determinadas por fuerzas mayores que ellas? ¿O son realmente libres y capaces de cambiar en la trama narrativa? Según algunos estudiosos, la narrativa bíblica presenta rasgos trágicos porque en ella los personajes pueden estar bajo el peso de una trascendencia no benévola, cuando no incluso hostil y adversa, como el rey Saúl, oprimido por un mal espíritu proveniente de Dios (cfr 1 Sam 16,14.15.16.23; 18,10; 19,9), o bien pueden resultar víctimas de un destino arbitrario e injusto, como Jefté, que se verá obligado a sacrificar a su única hija a Dios (cfr Jue 11,29-40)^[3].

¿Son, pues, el caos, la casualidad y la desventura dimensiones también presentes en la Escritura? La lucha de los personajes bíblicos contra un destino adverso y desproporcionado en relación con sus propias fuerzas y culpas ¿hace de ellos, en su agonismo, personajes trágicos? ¿Es realmente posible proyectar sobre la narrativa bíblica la dimensión trágica ilustrada en las obras griegas? ¿Cómo pueden articularse en las Escrituras la libertad humana y la omnipotencia divina?

Veremos cómo, justamente en la Biblia, la libertad humana y la intervención divina hallan un delicado equilibrio narrativo. Leeremos, en particular, el controvertido relato del voto de Jefté, donde la libertad del hombre está representada en sus aspectos más dramáticos.

Libertad y destino en Homero y en la tragedia griega

Las figuras del mundo homérico y de la tragedia griega están dominadas por la fuerza del destino. En la Ilíada es el hado el que establece la brevedad de la vida de Héctor, y ni siquiera los dioses pueden oponerse a ese destino^[4]. Incluso Zeus, aunque a regañadientes, acepta el carácter ineluctable del designio de las Moiras^[5] sobre su hijo Sarpedón y permite que se dé muerte a Patroclo^[6]. El héroe Aquiles se entera por su madre, la ninfa Tetis, de que «un doble destino [lo] conduce al término de la muerte»^[7]. Si permanece en el asedio a Troya, tendrá una vida breve y gloria inmortal; por el contrario, si regresa a casa, tendrá una vida larga, pero sin fama alguna^[8].

También en la tragedia griega —como, por ejemplo, en Edipo rey, de Sófocles— el aspecto de la fatalidad y del destino adquiere un papel importante. El oráculo de Delfos había anunciado a Layo, rey de Tebas, que, si fuese a tener un hijo, este lo mataría y se casaría con su madre. Layo hace todo lo posible por evitar el cumplimiento de ese sino. Cuando le nace un hijo, lo abandona. Pero el pequeño Edipo es criado por un pastor y después adoptado por los reyes de Corinto. Más tarde, el oráculo de Delfos vaticina a Edipo que matará a su padre y que se casará con su madre. Para evitar que el vaticinio se realice, Edipo se marcha de Corinto, pero por el camino mata a un hombre, sin saber que era Layo, su verdadero padre. Llegado a Tebas, Edipo se casa con Yocasta, su madre, cumpliendo, sin saberlo y sin culpa, el destino que le había sido anunciado y causando un gran desastre en la ciudad de Tebas. Por tanto, el mal sucede y la culpa no está ligada a la conciencia y al consenso deliberado. «El hombre [de la tragedia griega] está ligado a una cadena de acontecimientos, a un conjunto de hilos que no controla»^[9].

Así pues, el hado se presenta inasible e inexorable, y aplasta al individuo, que se descubre colaborando en la realización de su propio destino sin darse cuenta de ello^[10]. Los resultados parecen escritos y, así, los personajes de la tragedia parecen predestinados: su destino está marcado, mientras que el mal que realizan y el que sufren parecen ineluctables y fatales, más allá de las propias fuerzas y de la propia comprensión.

En Prometeo encadenado, Esquilo manifiesta la dramática conciencia de que también el padre de los dioses es más débil que las Moiras, que tejen el hilo del destino de cada ser humano, y «ni siquiera Zeus podrá esquivar su hado»^[11]. La figura de Prometeo, que roba el fuego a los dioses para dárselo a los hombres, expresa una crítica al orden impuesto por la tiranía de Zeus, que pretende que todas las cosas se dobleguen a su voluntad. Sin embargo, tampoco la voluntad de los dioses es absoluta, porque parece claramente subordinada al destino^[12].

¿También la Biblia es trágica?

A diferencia de los personajes de la épica y de la tragedia griega, un aspecto que caracteriza fuertemente a las figuras bíblicas, más allá de toda predestinación, es la libertad de cada uno de escoger el bien o el mal, de modo que cada elección tendrá repercusiones en el desarrollo del relato. Cada individuo es responsable de sus propias elecciones: bueno o malo, cada uno es libre, aunque dentro de un plan divino. Libertad humana e iniciativa y deliberación divinas están presentes en la narración. Los personajes bíblicos a menudo se ven puestos frente a una elección y no parecen aplastados por un destino adverso y malévolo. En el relato, cada hijo de Israel tiene delante de sí la vida y la muerte y la posibilidad de escoger la vida (cfr Dt 30,19).

En numerosos relatos bíblicos, la causalidad es doble —divina y humana—, de modo que estos dos elementos se equilibran sin que ello suceda en detrimento de una u otra dimensión^[13]. Así, los acontecimientos pueden ser al mismo tiempo el resultado de la acción de Dios, en cuanto Señor de la historia, y de la iniciativa humana.

Desde el punto de vista narrativo es justamente el dinamismo del suspense o suspenso el que pone de manifiesto la libertad de elección de los personajes. Tanto para los personajes como para el lector, el suspense deriva de un conocimiento incompleto, de una carencia de información que torna incierto el resultado de un conflicto que se perfila en el futuro narrativo. ¿Qué sucederá cuando Jacob y Esaú se reencuentren después de tanto tiempo? ¿Persistirá Esaú en su hostilidad homicida hacia su hermano? Después de haber reconocido a sus hermanos, ¿cómo se comportará José con ellos, que lo vendieron como esclavo? Una vez habiendo entrado en la tierra prometida, ¿logrará el pueblo vivir según la Torá que le fue entregada por el Señor?

En el caso del relato bíblico, el dinamismo narrativo del suspense tiene ventajas y desventajas^[14]. Por una parte, y como acabamos de decir, la incerteza sobre el resultado pone de resalto la libertad de los personajes; por la otra, la desventaja consiste en dejar que se piense que Dios es impotente en los acontecimientos humanos. En efecto, el suspense permite que el lector crea que Dios no controla la historia. Sería como «postular un mundo de laissez-faire divino, de contingencia natural o, tal vez peor, de contingencia sujeta a la regla del arte»^[15].

Pero la narrativa bíblica logra equilibrar el suspense con otros signos que manifiestan que la historia no se le escapa a Dios de las manos. En efecto, encontramos significativas intervenciones divinas en primera persona o por medio de los profetas que, ponderando el recurso al suspense, anticipan lo que sucederá en el plan divino. Por ejemplo:

– el Señor comunica a Abrahán los principales acontecimientos futuros que tendrán que ver con sus descendientes (cfr Gén 15,13-16);

– durante la rebelión de Absalón el Señor determina frustrar los consejos de Ajitófel para favorecer a David (cfr 2 Sam 17,14).

– en el santuario de Betel un hombre de Dios preanuncia el futuro nacimiento de Josías, que acabará con toda práctica idolátrica (cfr 1 Re 13,2).

Frente a estas anticipaciones, el lector es invitado a centrar su atención en «cómo» tendrá lugar lo anunciado, en «cómo» se desarrollarán los acontecimientos, más que en «qué» sucederá. Veremos, pues, cómo hay en el relato un delicado equilibrio narrativo entre la libertad del hombre y el señorío de Dios en la historia.

El personaje de Jefté

La historia de Jefté, con el controvertido episodio del sacrificio de su hija (cfr Jue 10,6–12,7), puede resultar emblemática para comprender de qué manera la dinámica narrativa del suspense contribuye a hacer que emerja la libertad de los personajes bíblicos en los concretos y tortuosos caminos de la historia.

En el libro de los Jueces, después del relato de la muerte de Josué y del paso a la generación subsiguiente, se abre una amplia sección en la que se presenta una serie de acontecimientos que se repiten cíclicamente en diversos relatos (cfr Jue 2,11-19):

1) Israel abandona al Señor y sirve a otros dioses;

2) el Señor entrega su pueblo a sus enemigos, que lo oprimen;

3) el pueblo en su desgracia clama al Señor;

4) el Señor hace surgir a un juez, que salva a Israel e instaura un período de paz.

Este esquema atraviesa gran parte del libro de los Jueces (Jue 3-16). En efecto, el pueblo abandona a Dios reiteradamente y paga las consecuencias hasta que el Señor suscita un liberador.

En el relato de Jue 10,6-12,7, este modelo se resquebraja: Dios no solamente reprocha con dureza a Israel, como ya lo había hecho, por lo demás, en Jue 6,8-10, sino que declara también que no intervendrá para salvarlo. Dice el Señor: «¿Acaso no os salvé de la mano de los egipcios, de los amonitas, de los filisteos, de los sidonios, de Amalec y Maón, cuando os oprimieron y me pedisteis auxilio? Sin embargo, vosotros me habéis abandonado para servir a otros dioses. Por ello, no volveré a salvaros. Id e invocad a los dioses que os habéis escogido. Que os salven en la hora de vuestra angustia» (Jue 10,11-14)^[16].

El lector se queda sorprendido frente a estas palabras divinas y, sobre todo, frente a la ausencia de una intervención resolutoria por parte del Señor. La inactividad de Dios deja el campo a la libertad humana. ¿Qué hará Israel? ¿Cómo reaccionará?

El pueblo toma la iniciativa: «El pueblo y los príncipes de Galaad se dijeron unos a otros: “El que emprenda el combate contra los amonitas estará a la cabeza de todos los habitantes de Galaad”» (Jue 10,18).

El Señor no se manifiesta sobre esta iniciativa, y que la elección del pueblo recae en un outsider en busca de rescate: Jefté. Este es un hombre valeroso, pero, al ser hijo de una prostituta, fue alejado  de sus hermanastros y devino en jefe de una banda de forajidos (cfr Jue 11,1-4): «Y en cuanto [los amonitas] emprendieron la lucha con Israel, los ancianos de Galaad fueron a sacar a Jefté de la tierra de Tob. Le dijeron: “Ven. Sé nuestro caudillo y lucharemos contra los amonitas”» (Jue 11,5-6).

¿Habían elegido con acierto los ancianos? ¿Será Jefté de verdad el salvador sobre el cual Dios pondrá su sello? ¿Logrará el pueblo liberarse de los enemigos que lo amenazan? Jefté, consciente de la difícil tarea que se le encomienda, se confía a Dios (cfr Jue 11,11). Comienza así una extenuante tratativa diplomática entre aquel que ha sido designado por el pueblo y el rey de los amonitas (cfr Jue 11,12-28). En un extenso discurso, Jefté recapitula la historia relatada en Núm 21,21-32. Desde el punto de vista narrativo, esta confrontación dilata los tiempos del enfrentamiento con los amonitas y aumenta el suspense sobre los resultados, hasta que Dios entra nuevamente en escena.

Un voto irreflexivo

«El rey de los amonitas no atendió a las palabras que Jefté le había transmitido. El espíritu del Señor vino sobre Jefté. Atravesó Galaad y Manasés, y cruzó a Mispá de Galaad, y de Mispá de Galaad pasó hacia los amonitas. Entonces Jefté hizo un voto al Señor: “Si entregas a los amonitas en mi mano, el primero que salga de las puertas de mi casa a mi encuentro, cuando vuelva en paz de la campaña contra los amonitas, será para el Señor y lo ofreceré en holocausto”. Jefté pasó a luchar contra los amonitas, y el Señor los entregó en su mano» (Jue 11,28-32).

Estos versículos son determinantes para comprender si Jefté era un personaje víctima de una burla del destino o si, por el contrario, el drama de su historia proviene de una acción deliberada y temeraria. En el v. 29 encontramos la única vez en la que se refiere que el espíritu del Señor viene sobre Jefté. ¿Por qué actúa Dios ahora, después de un largo silencio? Jefté había invocado al Señor como juez entre Israel y los amonitas (cfr Jue 11,27). Así pues, la intervención divina está precedida por la negativa de los amonitas a prestar oídos^[17]. Por tanto, no sería la angustia de Israel la que suscita la ayuda divina, sino el desinterés y la indiferencia de los amonitas frente al hecho de que el Señor es interpelado por Jefté como árbitro de la disputa. Así, por medio de su intervención, el Señor mostrará que es el único que decide el resultado de la batalla.

La acción divina, que comienza en el v. 29, lleva a Israel a la victoria (v. 32). Esto elimina el suspense sobre el resultado de la batalla entre Israel y los amonitas, mostrando la invencibilidad del designio divino. Pero dentro del relato se inserta un discurso de Jefté en el que el jefe israelita formula un dramático voto, prometiendo, en caso de victoria, ofrecer en holocausto a la primera persona que le salga al encuentro al regresar a casa. ¿Era realmente necesario un voto tan arriesgado e irreflexivo?

Además, el Señor ya había intervenido con su espíritu y, por tanto, el ofrecimiento de propiciar la derrota de los enemigos no habría sido necesario. No habiendo nexo alguno entre la intervención del Señor y el compromiso solemne de Jefté, este juramento parece no solamente inútil, sino también perjudicial. Desde el punto de vista narrativo, si el voto precediese a la acción divina se podría pensar en una aprobación del Señor frente a un elemento determinante para que él manifieste su favor a los israelitas. Pero en el relato Dios entra directamente en acción antes de que se formule el voto. No hay suspense sobre la intervención divina, mientras que la tensión narrativa tiene que ver con el resultado de un voto dramático que no ha sido requerido ni aprobado por Dios.

Jefté muestra así que no se fía totalmente de la acción de Dios, porque, con tal de obtener la victoria, está dispuesto a adquirirla, pagando un precio muy alto. Él se propone ofrecer un holocausto valioso para recibir a cambio un éxito del cual no se siente seguro a pesar de la intervención del Señor^[18]. El suspense no está ya vinculado al posible desarrollo de la guerra contra los amonitas, sino que crece con el regreso de Jefté a casa después de haber conseguido la victoria. ¿Quién será el primero que le saldrá al encuentro?

Del voto pronunciado brotarán consecuencias terribles y dolorosas para el comandante de Israel: «Después Jefté regresó a Mispá, y he aquí que su hija salió a su encuentro con adufes y danzas. Era su única hija. No tenía más hijos. Al verla, rasgó sus vestiduras y exclamó: “¡Ay, hija mía, me has arruinado! ¡También tú estás con los que me han traído desdicha! He abierto mi boca al Señor y no puedo volverme atrás”» (Jue 11,34-35).

Una dramática sorpresa espera a Jefté a su regreso a casa: es su misma hija la primera que le sale al encuentro. La partícula «y he aquí» hace que el lector asista al drama desde el punto de vista de Jefté. El juez de Israel no es víctima de una mala jugada de un destino adverso que lo aplasta, sino que se metió en un callejón sin salida a causa de sus mismas palabras. La expresión «he abierto mi boca al Señor» expresa un juramento público. Por tanto, Jefté se ha comprometido frente al pueblo y frente al Señor, y ya no puede sustraerse^[19]. La palabra «Jefté» significa en hebreo «él abre»: el juez de Israel abrió la boca y, metafóricamente, se arruinó con sus propias manos.

El narrador no articula un juicio de condena sobre el voto de Jefté, ni tampoco Dios se pronuncia al respecto. Sin embargo, este silencio no manifiesta aprobación. Desde el punto de vista narrativo, dentro del macro relato de Gén-2 Re, la historia de Jefté está colocada después de que Israel ha recibido la Torá, que prohíbe explícitamente los sacrificios humanos (cfr Lev 18,21 y 20,2-50)^[20].

La libertad de Jefté y la gravedad de sus elecciones son elementos sobre los cuales se invita al lector a pronunciar un juicio moral fundado en la palabra del Señor. ¿Cómo es posible que quien demuestra conocer bien la Torá cuando refiere al rey de los amonitas los episodios relatados en el libro de los Números no esté al tanto de la prohibición de los sacrificios humanos? ¿De verdad no tiene Jefté posibilidad alguna de echarse atrás? La respuesta de su hija es desarmante: «Ella le dijo: “Padre mío, si has hecho una promesa al Señor, haz conmigo según lo prometido, ya que el Señor te ha concedido el desquite de tus enemigos amonitas”. Y le pidió a su padre: “Concédeme esto: déjame libre dos meses para ir vagando por los montes y llorar mi virginidad con mis compañeras”» (Jue 11,36-37). La joven hija de Jefté toma la palabra. Parece casi una nueva Ifigenia, una figura trágicamente dispuesta al sacrificio de su misma vida por el bien de su padre^[21].

Sin embargo, aún más elocuente es el silencio de Jefté, enmarcado por las dos intervenciones de la muchacha. Del juez de Israel no proviene respuesta alguna. La larga pausa entre las dos afirmaciones de la joven subraya el embarazo y la turbación de Jefté. Después del shock y de la rabia no le queda más que el silencio. ¿Qué significado tiene el tiempo suplementario que la muchacha pide a su padre? «Él le dijo: “Vete”. Y la dejó ir dos meses. Ella marchó con sus compañeras y lloró su virginidad por los montes. Al cabo de dos meses volvió donde estaba su padre, que hizo con ella según el voto que había pronunciado» (Jue 11,38-39).

La respuesta de Jefté es apofática. En efecto, él replica pronunciando solo un mandato: «Vete». ¿Cambiará de idea en los dos meses que seguirán, o cumplirá de todos modos el sacrificio en el plazo establecido? La tensión narrativa sube de nuevo: ¿prevalecerá el amor de Jefté por su única hija, o el sentido del deber ligado al voto pronunciado? Una vez más, el suspense está conectado con la libertad del personaje, que mantiene en suspenso un relato que concluirá dramáticamente en el v. 39.

Conclusiones

¿De verdad no tiene alternativas Jefté? ¿Es víctima de su piedad religiosa o de su deseo de éxito a toda costa? ¿Reside su tragedia en el silencio de Dios, que no hace nada para detener la mano del juez de Israel? Este silencio pondría en discusión la imagen de un Dios benévolo. Así, Jefté se encuentra solo frente a la elección más dura que acometer^[22].

Sin embargo, el foco del relato podría ser otro. La narración pone en escena el drama de la libertad del hombre más que la tragedia ineluctable del destino. Es verdad; Dios permanece en silencio, pero este silencio da mayor relieve a la libertad del hombre, que se encuentra frente a una elección entre la muerte y la vida. Como recuerda André Wénin: «en realidad, se puede pensar que [Dios] no abandona a Jefté: ¿no tiene este a su hija y las palabras que ella le dirige para hacerlo regresar a sí mismo? […] Y como Jefté no se deja conmover, [Dios] lo deja ir hasta la culminación de su loca ambición, hasta privarse de su hija amada»^[23].

La libertad de Jefté ofrece una nueva comprensión de la ausencia y del silencio de Dios, que no expresa desinterés, sino que pone a cada ser humano en todo tiempo frente a sus propias responsabilidades. Esta libertad de elección impregna tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. En la parábola evangélica del rico malvado y del pobre Lázaro (Lc 16,19-64), cuando el rico Epulón desde el más allá pide una intervención sobrenatural para amonestar a sus hermanos, Abrahán le responde: «Si no escuchan a Moisés y a los profetas, no se convencerán ni aunque resucite un muerto» (Lc 16,31). La palabra contenida en las Escrituras es una apelación constante a la libertad del hombre y se convierte ella misma en criterio de discernimiento frente al drama que caracteriza toda elección.

La Biblia nos ayuda a considerar al hombre como ser libre, capaz de escoger el bien o el mal, la vida o la muerte. La voluntad de salvación de Dios se encuentra con un hombre libre y no castigado por un destino oscuro, sino llamado a decidir si, y cómo, acoge esa salvación.

1. E. Auerbach, Mímesis. La representación de la realidad en la literatura occidental, México, Fondo de Cultura Económica, 1950, pp. 22-24. ↑

2. Entre los artículos publicados en las últimas décadas véanse T. Römer, «The Hebrew Bible and Greek Philosophy and Mythology – Some Case Studies», en Semitica 57 (2015) pp. 185-203; R. E. Gmirkin, Plato and the Creation of the Hebrew Bible, Londres/Nueva York, Routledge, 2016; B. Louden, «Agamemnon and the Hebrew Bible», en Svensk Exegetisk Årsbok 81 (2016) pp. 1-24. ↑

3. Cfr J. Cheryl Exum, Tragedy and Biblical Narrative: Arrows of the Almighty, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 5; K.-P. Adam, «Saul as a Tragic Hero. Greek Drama and its Influence on Hebrew Scripture in 1 Samuel 14, 24-46 (10,8; 13,7-13a; 10,17-27)», en A. G. Auld y E. Eynikel (eds.), For and Against David. Story and History in the Books of Samuel, Leiden/París/Walpole, Peeters, 2010, pp. 123-183. ↑

4. Cfr Homero, Ilíada, XV, pp. 612-614. ↑

5. En la mitología griega, las Moiras son las diosas que tejen, desovillan y cortan el hilo del destino de cada ser humano. ↑

6. Cfr Homero, Ilíada, XVI, pp. 419-457. ↑

7. Cfr ibid., IX, p. 411. ↑

8. Cfr ibid., IX, pp. 413-415. ↑

9. S. Natoli, Libertà e destino nella tragedia greca, Brescia, Morcelliana, 2002, p. 46. ↑

10. Aldo Magris sostiene que, «en República (I, 349c-380c), [Platón] impugna el pensamiento trágico según el cual un plan divino puede estar en el origen de comportamientos culpables, puesto que tal cosa eliminaría la responsabilidad ético-jurídica del individuo» (A. Magris, «Destino», en Enciclopedia filosófica, III, Milán, Bompiani, 2006, p. 2 746). ↑

11. Esquilo, Prometeo encadenado, vv. 515-518. ↑

12. En el poema babilónico Enûma eliš las denominadas «tablas del destino» representan el signo del poder de la divinidad que las posee, pero pueden perderse en la confrontación y en la lucha con otros dioses. Meir Sternberg subraya que, a diferencia de las otras divinidades del antiguo Oriente Próximo, el Dios bíblico se caracteriza como omnipotente porque, siendo único, no tiene que celebrar pactos con un consejo de dioses, que confrontarse con un panteón de divinidades, ni necesita luchar con nadie para conquistar la supremacía. Cfr M. Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative: Ideological Literature and the Drama of Reading, Bloomington, Indiana University Press, 1985, pp. 99-104. ↑

13. Sobre este tema véase Y. Amit, «The Dual Causality Principle and its Effects on Biblical Literature», en Vetus Testamentum 37 (1987) pp. 385-400; íd., «Dual Causality: An Additional Aspect», en íd. (ed.), In Praise of Editing in the Hebrew Bible. Collected Essays in Retrospect, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2012, pp. 105-121. ↑

14. Cfr M. Sternberg, The Poetics…, op. cit., pp. 264-268. ↑

15. Ibid., p. 267. ↑

16. Además, el narrador nos refiere que, aun a pesar de las tentativas de Israel de poner remedio eliminando las divinidades extranjeras, el Señor «se cansó, se exasperó por la aflicción de Israel» (Jue 10,16). Esta traducción, propuesta por Wénin, contrasta con la versión bíblica de la Conferencia Episcopal Española, que dice: «su ira cedió ante el sufrimiento de Israel». Cfr A. Wénin, Scacco al re. L’ arte di raccontare la violenza nel libro dei Giudici, Bolonia, EDB, 2015, pp. 62 y 125. ↑

17. Cfr A. Wénin, Sacco al re…, op. cit., pp. 137s. ↑

18. Cfr G. M. Corini (ed.), Giudici, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2017, p. 119. ↑

19. Cfr A. Wénin, Sacco al re…, op. cit., p. 146. ↑

20. Cfr G. M. Corini (ed.), Giudici, op. cit., p. 120. Véase también en paralelo el relato del sacrificio de Isaac, evitado por Dios sobre el monte Moria. ↑

21. La figura de Ifigenia está presente tanto en el mito como en la tragedia griega, aunque hay versiones diferentes del desarrollo y del resultado de su historia. La joven es hija de Agamenón, que debe sacrificarla a los dioses para obtener su favor con vistas al viaje de los Aqueos hacia Troya. ↑

22. Cfr J. Cheryl Exum, Tragedy…, op. cit., pp. 59s. ↑

23. A. Wénin, Scacco al re…, op. cit., p. 154. ↑