Abraham Yehoshua

¿Cómo definir a A. B. Yehoshua? Parece apropiado definirlo como un narrador israelí que siempre ha viajado en busca del sentido de la vida y de la historia de su pueblo. Una historia, esta, que se despliega a lo largo de los siglos en un entramado de acontecimientos gloriosos y tristes, verificables y misteriosos. Un narrador siempre en movimiento, pues. «Los judíos siempre están corriendo al aeropuerto, son muy inquietos. Todo lo que hacen es llegar y marcharse»^[1], dice uno de sus personajes. Viajar para Yehoshua es importante, porque «no basta con tener una historia en mente para escribir una novela, también se necesita una cierta visión del mundo, una cierta comprensión de la realidad»^[2].

Sus novelas son carnosas, con vastos fondos, sobre los que se mueven personajes de todas las edades y tipos, densos de estados de ánimo, sentimientos, ideas, casi todos ellos inquietos y desconcertados. Siguiendo el ejemplo de William Faulkner, Yehoshua crea un espacio particular para ellos en el que puede reunirse y conocerlos. Como analista atento y paciente, consigue desvelar resentimientos que anidan en las almas durante décadas, que resurgen y provocan gestos aparentemente gratuitos. Los personajes de algunas novelas dan la impresión de estar manejados por fantasmas o de actuar como fantasmas: esquivos, alienados, presos de pasiones inconfesables: pederastia, incesto, violencia asesina. Casi todos están dominados por el instinto sexual, que les lleva por caminos a veces irreflexivos e insanos.

¿Quién es Abraham B. Yehoshua?

A. B. Yehoshua nació en Jerusalén en 1936. Hizo el servicio militar como paracaidista y se graduó en Literatura Hebrea y Filosofía en la Universidad Hebrea de Jerusalén. Casado con Rivka, psicóloga y psicoanalista, padre de tres hijos, vivió en París de 1963 a 1967. De regreso a Israel, se instaló en Haifa, donde enseñó hebreo y literatura comparada en la Universidad. Sus obras literarias, narrativas y dramáticas, así como sus numerosas intervenciones sobre los temas más candentes del momento -históricos, sociales, culturales- le valieron una resonancia internacional y le convirtieron en un escritor de culto, especialmente en Italia, país al que amaba especialmente.

A la pregunta: ¿por qué eligió la profesión de escritor? Yehoshua responde: «La literatura tiene un poder extraordinario, nos lleva y transporta a una realidad completamente diferente, imaginaria, y consigue hacernos reaccionar como si estuviéramos viviendo personalmente los acontecimientos que leemos; nada tiene un poder similar. Podemos oír que ha habido una catástrofe en un lugar determinado, podemos ver en la televisión los cuerpos que se sacan de los escombros, pero difícilmente lloraremos; el espectador se estremecerá, pero nunca llorará ante la pantalla. En cambio, una historia consigue tocarnos profundamente, porque se dirige a nosotros de forma directa y personal»^[3]. En otras palabras, una novela o un cuento contienen un poder de sugestión e identificación que no tienen otros medios, y que Yehoshua considera «las claves del arte». El poder de la sugestión y el vínculo entre lo cotidiano y lo imaginativo son la base de su oficio de escritor. «El mayor cumplido que me puede hacer alguien que ha leído un libro mío no es decirme que le ha parecido bonito o interesante, sino que ha llorado»^[4].

En efecto, su obra narrativa, aunque no provoque lágrimas, induce una fuerte emoción, gracias a dos elementos. En primer lugar, su capacidad para hacer que te identifiques con sus personajes de manera que sus emociones -miedos, desprecio, alegría, sufrimiento- se conviertan en las tuyas, sin que por ello quieras imitar su comportamiento. En segundo lugar, Yehoshua tiene el arte de captar la atención y la simpatía del lector con historias y formas de escribir que varían en cada una de sus obras. Utiliza diferentes géneros literarios: novela histórica (Viaje al fin del milenio), relato alegórico (La muerte del anciano, El ayuno vespertino de Yatir), fondo social (El amante, Divorcio tardío), saga familiar (El señor Mani). Los registros narrativos también son diferentes: monólogo interior y flujo de conciencia, en una clave muy particular, es decir, no el abandono en lo irracional, sino el esfuerzo por comprenderse a sí mismo mediante la escucha y el cuestionamiento de sí mismo y de los demás en un encuentro virtual. Este registro narrativo recuerda a veces los coros de los clásicos. A ello se suma el arte de la narración, convincente y fluida, la viveza de las descripciones y los diálogos, la precisión y variedad de los rasgos psicológicos, la particular representación de los sentimientos y las mociones del alma, la vena irónica y humorística, y el hábil tejido de la historia.

Los personajes de Yehoshua – escribió C. Sensi escribió: «Viven no sólo en el espacio, sino también en el tiempo, sostenidos e impulsados por una fuerza narrativa a la vez tranquila y apremiante, que casi nunca conoce el estancamiento y sabe incorporar sin sobresaltos tanto los pasajes de discusión como las frases intermitentes. Todo lo humano pasa por sus páginas, con la valentía de hacer preguntas inquietantes, de “aventurar la palabra misterio”, de indagar quiénes somos, de cuestionar el enigma del tiempo, la existencia del alma, el sentido de la historia, y de trazar la tortuosa topografía del amor y del dolor»^[5].

El tema dominante de su obra es la identidad judía. Como brillante narrador, la hace surgir de las más variadas situaciones y fermenta el alma de los personajes, provocando laceraciones y dilemas. Yehoshua no admite sueños agradables ni ilusiones fáciles. Seduce al lector con la magia del arte, pero en el trasfondo de su obra está siempre el angustioso dilema de la identidad judía y el dramático tema de la convivencia entre israelíes y palestinos.

Las obsesiones del profesor Yohanan Rivlin

La novia liberada^[6] es una de las novelas más conocidas y paradigmáticas de Yehoshua. Traducida a 22 idiomas, es densa en acontecimientos, personajes y temas, atravesada por obsesiones, fugas y retornos, fluvial y polifónica, recuerda a Manzoni y Dickens. Publicada en 2001, está ambientada en 1998-99, cuando las perspectivas de paz entre israelíes y palestinos se vieron truncadas por los primeros movimientos de la Intifada. Los viejos rencores y la desconfianza, la falta de fronteras y de seguridad, las situaciones precarias y la incertidumbre sobre el futuro crearon una atmósfera de miedo y malestar. La novela se desarrolla en este contexto. En unas 600 páginas, el autor describe, con puntualidad y sofisticación, la complejidad de este periodo histórico, encarnándolo en personajes vívidos y típicos, y aborda los problemas históricos, psicológicos y culturales que están en el origen del conflicto israelí-palestino. La novia liberada puede definirse, por tanto, como una novela en busca de la identidad nacional y personal para liberarse de las obsesiones y llegar a la libertad, social e individual, y a la convivencia pacífica.

Yohanan Rivlin, profesor de Historia de Oriente Medio en la Universidad de Haifa, es invitado a la fiesta de boda de Samaher, su alumno, un árabe, en el pueblo de al Mansura, en Galilea. Haghit, su mujer, juez de distrito, intenta disuadirle de aceptar la invitación. «“¿Buscas un dolor innecesario?”. “Pero sólo son árabes”, responde en voz baja, con el candor de quien se dedica a su cultura. “¿Qué quieres decir? ¿Qué quieres decir? Que no son completamente seres humanos”. “Lejos de eso… Lejos de eso” se apresuró a justificarse, sin explicar cómo los árabes podían ser humanos sin despertar su envidia» (p. 51). ¿Por qué la envidia? Porque la felicidad de los novios podría despertar en él la envidia y, en consecuencia, el sufrimiento nunca apagado por el divorcio de su hijo Ofer.

En efecto, en el fervor de la fiesta, la envidia y el sufrimiento le invaden con tal intensidad que busca los ojos de su mujer para apoyarse y no sucumbir al desánimo. Ella, sin embargo, mientras comparte el dolor de su marido, se ríe y se divierte. La envidia es un sentimiento ajeno a ella; Rivlin no encuentra complicidad en su mirada, sino sólo una sonrisa que pretende calmarle y advertirle que no se indigne con los árabes corteses y felices. Pero sigue ofuscado, la felicidad de los demás le irrita. ¿Cómo puede olvidar que Ofer, hace cinco años, tras apenas un año de matrimonio, fue repudiado por la joven y bella Galia? Humillado y destruido espiritualmente, se marchó a París, exigiendo un silencio absoluto sobre su desgracia.

¿Silencio? ¿Olvido? La petición del hijo a Rivlin es imposible y sin sentido. ¿Cómo puede un padre resignarse al dolor de su hijo? ¿A no entender el por qué se divorció? La búsqueda de la verdad es, en él, más fuerte que cualquier prohibición y cualquier promesa. Convencido de que tiene derecho a saber, luchará por cada pizca de verdad, con tenacidad y astucia, en contra de su esposa, que está decidida a respetar los deseos de su hijo. «Déjalo – continuó suavemente – déjalo. Esta obstinación tuya sólo crea frustración y dolor» (p. 77). En realidad, la búsqueda de Rivlin se convierte en una obsesión, y el estimado profesor de historia da la impresión de ser un pobre hombre manipulado por un demonio que disfruta atormentándolo.

Al describir esta obsesión, Yehoshua juega sus mejores cartas. Olvidado de sus recomendaciones y de la promesa hecha a su mujer y a su hijo, acude varias veces en secreto al encuentro de Galia y de otras personas que podrían revelarle alguna pizca de verdad; también corre el riesgo de ser víctima de la furia erótica de la hermana de Galia. A pesar de sus intentos, la verdad sobre el naufragio matrimonial de su hijo se le escapa, abandonándolo a su obsesión. Poco a poco, con creciente claridad y desconcierto, el lector llegará a la verdad: el lector, no Ravlin, que seguirá vagando en la oscuridad.

Habiendo entrado en un sótano, Ofer había descubierto la pasión incestuosa del padre de Galia por su hija Tehila. Horrorizado, por un sentimiento de honestidad, se lo había contado a Galia. Esta, manipulada por su padre, había acabado creyendo que Ofer era víctima de una alucinación: «Por favor, olvida todas esas asquerosas fantasías tuyas, discúlpate y cállate» (p. 253). En tal situación, la ruptura del matrimonio era inevitable. Desde París, en una carta que nunca enviaría, Ofer le escribió a Galia: «Si hubieras querido, podrías haber tenido una prueba tácita y decisiva de que lo que te había contado era real, tan real como el pueblo árabe que estaba a nuestros pies. Pero tú no querías, y aunque te habías dado cuenta de la inquietud de tu padre (inquietud cuyo significado podías deducir), decidiste compadecerte de él y no de mí, porque sólo hay un padre, mientras que un marido puede ser domesticado o sustituido. Sabías que sólo negando obstinadamente la verdad, convirtiéndola en una alucinación, podrías defender el honor de tu familia y el dulce recuerdo de tu infancia. Y ante mis ojos, en un gesto de desafío, te levantaste y fuiste a abrazar al “Sr. Hendel” [tu padre], para hacerle sentir mejor. Y así me excluiste» (p. 265).

Excluidos y encadenados a una obsesión: «Obsesionado. Todavía obsesionado. Encadenado a ti mismo y obsesionado» (p. 263). Cuando el árabe Fuad, un personaje clave de la novela, revele la verdad en toda su crudeza a Galia, ésta comprenderá la honestidad y la fuerza de espíritu de Ofer. También sentirá la necesidad de reunirse con él y pedirle disculpas por no haberle comprendido y repudiado. Así podrá sentirse como una «novia liberada».

Sobre el tema del divorcio de Ofer-Galia y las repercusiones que tiene sobre Rivlin y los implicados en él, se injerta otro tema, en algunos aspectos no menos obsesivo: la relación entre árabes e israelíes. ¿Por qué es tan difícil lograr la coexistencia pacífica entre los dos pueblos? ¿Por qué ese muro de incomprensión, desconfianza y miedo? ¿Por qué los absurdos estallidos de violencia asesina? Las preguntas presionan insistentemente a Rivlin, que se ve así obligado a vivir entre dos porqués obsesivos.

En una entrevista concedida a Il Secolo XIX (7 de noviembre de 2002), Yehoshua afirmó: «Creo que lo que pasó es fundamental para leer el presente. Lo que ocurre hoy no es más que una continuación de lo que ha sido. Creo profundamente en las lecciones de la historia, especialmente en lo que respecta a mi país. Sirve para analizar el comportamiento y las identidades. Las cosas se repiten, y para evitar los mismos errores hay que conocer el pasado». Rivlin -en quien, en algunos aspectos, se esconde Yehoshua- es de la misma opinión. «Soy un historiador – declara – y el pasado representa para mí una mina profunda e inagotable, llena de sorpresas y posibilidades» (p. 171). La historia de la revuelta argelina contra los franceses – tema en el que se ha especializado – le confirmó en su convicción. Cuando hace 170 años el régimen colonial obligó a una zona de Argelia a convertirse en provincia francesa, sin que la población tuviera derecho a la ciudadanía, no se pensó que «detrás del chador que cubría esa tierra envenenada» se encontraría el germen de la violencia de un siglo después. Incluso los disturbios de 1934 en la zona de Constantina, en opinión de Rivlin, pueden considerarse «acontecimientos precursores del terror ciego que estallaría en la década de 1990» (p. 155). Los acontecimientos históricos de Argelia son una metáfora de los de Palestina. Los árabes ven a los israelíes como usurpadores, los israelíes ven a los árabes como «los que llegaron a su tierra». Ambos sienten la falta de identidad nacional; esto hace que los israelíes estén neuróticos e insatisfechos, y los árabes, enfadados y desesperados. Este estado de cosas despierta la impaciencia, la incomprensión y el resentimiento en las almas, enterradas durante décadas, si no siglos. El Sr. Swissa, judío, llama a los árabes «víboras y serpientes». «No se equivoque, profesor. Incluso cuando recitan poemas de amor siguen siendo víboras y serpientes» (p. 454). El profesor Efraym Akry, judío observante, invitado a una fiesta de boda de árabes, pronuncia un discurso «despiadado y duro» para exponer «las debilidades y los fracasos de los árabes durante quinientos años de dominio turco» (p. 11).

El profesor Rivlin, que considera que el discurso de su colega está inspirado en el racismo, opina lo contrario. Tras años de estudio y frecuentación, «los árabes son parte integrante de su forma de ser». Los comprende y los estima, aunque reconoce sus errores y limitaciones. También los conoce a través de sus poesías e historias. Su alumno Samaher le ayuda maravillosamente en esto. Rivlin le asigna como disertación la traducción de textos literarios árabes al hebreo. Las ideas y los sentimientos que emanan de ellos son extraordinarios: traducen en forma literaria las frustraciones, aspiraciones y desilusiones de los árabes. Samaher busca en ellos no el valor literario, sino el «significado oculto que permaneció invisible durante los cinco años de estudio que pasó con el profesor» (p. 201).

¿Qué significado oculto? Un escritor tunecino, por ejemplo, se inspira en El extranjero de Camus, que narra el absurdo asesinato de un árabe a manos del francés Meursault. «Pero Jamal ben Al Maluh, segurísimo e irónico, deja que su héroe se ciña al absurdo, y como el extranjero francés, el local se niega a expresar su arrepentimiento por lo ocurrido y a pedir perdón en el juicio, limitándose a repetir su extraña justificación: fue la luna la que le indujo a matar. Incluso el juez árabe se ve arrastrado a la vorágine del absurdo. Deja libre al asesino y así, concluye Samaher en tono victorioso, «Jamal ben Al Maluh demuestra que el absurdo árabe puede ser más fuerte que el francés» (p. 209).

La conclusión de Samaher es clara: lo absurdo engendra lo absurdo, el odio engendra el odio, la muerte engendra la muerte. No juzguemos a los árabes en la inmediatez de sus acciones, sino en las causas remotas que las provocaron. Esta es también la tesis del profesor Rivlin. Su investigación histórica y sus numerosos contactos con los árabes le han hecho ser benévolo y simpático con ellos. En un festival de poesía preislámica organizado por los árabes en la ciudad de Ramallah, «libre del despiadado yugo israelí», también se dio cuenta del genio poético árabe y del anhelo de paz y amor de un pueblo sin patria.

¿Es posible esperar una coexistencia pacífica entre israelíes y árabes? El final de la novela permite una respuesta positiva, con una condición previa: deshacerse de los fantasmas. Rivlin tenía una madre imposible: huraña, poco contundente, quejumbrosa, desconfiada. Una verdadera pesadilla para él. Cuando ella muere, a los ojos de su hijo se convierte en un fantasma que no deja de molestarle: un fantasma que se materializa en la anciana del piso de enfrente. Un buen día, en el balcón de la anciana, ve a su hijo menor conversando tranquilamente con un amigo. Agitado y hechizado, sale de la casa y llega al piso del «fantasma»: una anciana de rostro sonriente. «Buenos días señora, soy el jefe de sus trabajadores – se presenta Rivlin -. He venido a comprobar el trabajo y a asegurarme de que esté satisfecha […]. Quiero que esté completamente satisfecha conmigo y con el trabajo realizado por mí y mis muchachos – continúa Rivlin con exagerada cortesía, advirtiendo a su hijo con la mirada para que no le traicione» (p. 591). El fantasma se disolvió. «Con el corazón temblando de satisfacción, orgulloso de que su hijo menor hubiera conseguido domar a un fantasma tan curtido, Rivlin se dirigió a grandes zancadas hacia el balcón bañado por la luz de la mañana». El simbolismo del episodio es claro: la paz entre los pueblos y entre las personas exige superar los «fantasmas» del pasado, construidos por la injusticia, pero también por la ignorancia y los prejuicios, y trabajar en la realidad de hoy, encontrándose con los demás y conociéndolos, en un diálogo sincero y abierto a la comprensión mutua.

«…hace mil años, cuando…»

En Viaje al fin del milenio^[7], el problema de la identidad de los dos pueblos se centra en la identidad de los judíos. Yehoshua puntualiza el problema de la siguiente manera: «El pueblo judío se dividió en dos grandes grupos, entre los cuales existe ahora una cierta tensión en Israel, los sefardíes y los asquenazíes. Esta división se remonta a mil años atrás, cuando comenzaron a desarrollarse nuevos centros culturales, uno en el sur, que dio lugar a la edad de oro de la cultura judía en España, y otro en el norte, que se desarrolló en torno al Rin. Esta región dio origen a lo que hoy se conoce como ortodoxia, cuyo estereotipo, favorecido por los periodistas, es el judío religioso, el “verdadero judío” vestido de negro con patillas, que en realidad es mal visto en Israel. Todo comenzó con el estudio de la Torá, que se desarrolló principalmente en Alemania»^[8]. Esta subdivisión lleva a una pregunta seria: ¿dónde está el verdadero judío? ¿En el Norte o en el Sur? ¿En Tánger y Córdoba o en Worms y París? El problema es complejo porque «en el judaísmo no hay un equivalente del Papa […], en el judaísmo cada persona que estudia la Torá es libre de dar la interpretación que le parezca correcta»^[9]. A finales del primer milenio se planteó la cuestión de la bigamia, admitida por los sefardíes y prohibida por los asquenazíes. La novela se desarrolla sobre este desacuerdo.

Una mañana de verano del año 999, los habitantes del «pequeño y lejano suburbio» de París ven desembarcar un gran barco a orillas del Sena. Ha zarpado de Tánger, cargado de mercancías de las que esperan obtener un gran beneficio. La tripulación es diversa. Con el propietario Ben-Atar, un rico comerciante judío de Tánger, están sus dos novias, Abu-Lutfi, su socio comercial, un árabe judío ismaelita, el capitán y su tripulación árabe, un esclavo negro, un animista y un par de dromedarios.

El objetivo principal del viaje está claro: la reconciliación de Ben-Atar con su sobrino Abulafia, su socio comercial, viudo, que se ha trasladado a París y se ha vuelto a casar con Esther-Mina, una judía asquenazí. Esta mujer de «ojos claros y cabello dorado», horrorizada por la bigamia de Ben-Atar, induce a su marido a romper su sociedad comercial con su tío bígamo. ¿Una nueva esposa? Había murmurado doña Esther-Mina en la lengua sagrada, como si temiera pronunciar esas dos palabras en el idioma local para no escandalizar al siervo franco que dormitaba junto a la puerta» (p. 89). Enamorado de su esposa, Abulafia aceptó la desaprobación de la bigamia y pidió la disolución de la sociedad.

Para evitar esta ruptura, Ben-Atar afrontó el largo viaje y los escollos del Año Mil, tan temido por los cristianos. Pretendía demostrar tanto a su sobrino como a su esposa, de hecho a todos los asquenazíes, que la bigamia no sólo es permisible sino también aconsejable. Para ello, trajo consigo a Elbaz, rabino de Sevilla: «Si la cuestión de la desaprobación se planteara en la primera reunión, Elbaz podría imponer inmediatamente su autoridad en materia de dogma» (p. 102). El desacuerdo entre las dos tesis se agravó y se decidió convocar un tribunal para resolver el asunto. Así, en el año 999, en Villa-les-Juifs, se reúnen todos, bígamos y antibígamos, para debatir la cuestión y esperar la respuesta del tribunal. Un tribunal peculiar, en una oscura bodega en el campo, con la participación también de mujeres («¿Mujeres? ¿Por qué no?», juzga el rabino Elbaz, «ellas también fueron creadas a su imagen y semejanza»), presidido por siete jueces, elegidos entre los viticultores locales. El rabino, gracias a su arenga «poética», se impone.

«Oh, judíos francos, extraños y distantes, ¿de qué se maravillan? ¿Qué temen? Oren, abran el Libro que todos consideramos sagrado, y allí encontrarán a los grandes Patriarcas: Abraham, Isaac, Jacob: bígamos, trígamos y polígamos. Sigan leyendo y encontrarán ante ustedes a Elcana con sus dos esposas, y esto incluso antes de que se encuentren con los reyes con muchas esposas, en primer lugar el gran Salomón» (p. 166). El efecto de la arenga está asegurado. Para consolidarlo, el rabino elogia a Ben-Atar: «Es un hombre capaz de amar, un filósofo y sabio del amor que ha venido desde lejos para proclamar públicamente que es posible amar a dos mujeres por igual» (p. 167). Las dos mujeres están presentes y se alegran de la victoria, mientras que a Esther-Mina se le revuelve el alma ante las «repulsivas» ideas del rabino.

El asunto se complica cuando la bella Esther-Mina declara que repudiará a su marido si éste restablece las relaciones comerciales con Ben-Atar; una regla de los sabios babilónicos la hace decidirse: el marido repudiado debe concederle el divorcio inmediatamente. Ante esta amenaza, Abulafia, que está enamorado de su mujer, dirige estas palabras a su tío, que se inclina ante él: Si no tienes fuerzas para matarme, oh tío, libérame, porque nunca renunciaré a esta mujer (p. 197). Para evitar el peligro de una ruptura entre tío y sobrino, el rabino lanza una propuesta para convocar otro tribunal en Wermaizah (Worms), la ciudad natal de Esther-Mina. La decisión desconcierta al árabe Abu-Lutfi, que «se niega a comprender este nuevo movimiento en la guerra entre judíos. Nunca en su vida podrá entenderlos, sabiendo por experiencia que no hay un solo judío en el mundo que pueda someter completamente a otro, sino a lo sumo subvertir sus opiniones» (p. 203).

Tras diez días de viaje por las carreteras entre el Sena y el Rin, los dos grupos llegan a Worms. Estamos en el año «4760 según el calendario judío, de cuyo vientre antiguo, dentro de cien días, nacerá, joven e impetuoso, el año mil cristiano» (p. 222). El juicio, presidido por un solo juez, se celebra en la sinagoga. Doña Esther-Mina espera «que las mujeres de su pueblo pongan remedio, con su sabiduría, a las faltas causadas por las mujeres descalzas e ignorantes de la bodega cercana a París» (p. 227). Pero la perspectiva del debate no le es favorable; todo indica que el veredicto confirmará el precedente. La situación se invierte cuando la segunda esposa de Ben-Atar proclama su voluntad no sólo de «ser duplicada» sino también de ser «duplicadora». Es decir, propone «el derecho a la bigamia contraria»: que una mujer pueda tener varios maridos. El veredicto es perentorio: «No sólo de desaprobación del socio del sur, sino también de anatema y excomunión» (p. 261).

La tercera parte de la novela narra la amarga conclusión del viaje. Ben-Atar, a causa de su excomunión, es excluido de la comunidad sefardí; su amargura alcanza el clímax cuando la muerte secuestra a su segunda esposa. El sacrificio victimista de esta muerte le permite, sí, restablecer la comunión con su sobrino, porque ahora ya no es bígamo, pero todo a su alrededor es un desierto. El comandante árabe le hace ver que ya no tiene autoridad sobre el barco; sin decirle nada, su compañero Abu-Lufti, con el beneplácito del comandante, consigue cinco esclavos a cambio de cinco sacos de especias aromáticas. «Abu-Lufti no duda de que los cabellos rubios y la piel sonrosada, los ojos azules y verdes, despertarán el entusiasmo y el interés de los habitantes de Andalucía y del norte de África, que solicitarán inmediatamente una segunda remesa de esa mercancía» (p. 361). Ben-Atar sigue desanimado, pero ya no tiene fuerzas para protestar. También está descorazonado por la pérdida del esclavo negro, que se quedó en París, voluntaria presa sexual de tres mujeres. Estos hechos, aunque dolorosos, son solo episodios; el fracaso decisivo del viaje está quizá velado en la penúltima página de la novela: «Las olas del proceloso océano y los impetuosos vientos del norte» reservan al barco que zarpó de Tánger un destino más amargo que la muerte de su segunda esposa.

La frenética búsqueda de la identidad judía

Nos hemos detenido en el análisis de La novia liberada y de Viaje al fin del milenio para comprender el trasfondo sobre el que Yehoshua presenta la complejidad del alma judía, las ideas y los sentimientos que la agitan y la frenética búsqueda de su identidad. Esta complejidad estructura su obra en sus diferentes aspectos. En El amante (1977), los miembros de una familia en crisis relatan los acontecimientos de maneras diferentes, a veces antitéticas. No está claro por qué se vuelven unos contra otros o por qué permanecen distanciados y cerrados entre sí para que la vida sea opresiva. En Divorcio tardío (1982), Yehudà Kaminca se traslada a América con la perspectiva de una vida plena. Regresa a Israel para formalizar su divorcio de Noama. La situación familiar se enreda debido a las diferencias de opinión y se mueve en un ambiente de incomprensión, desgarrado entre el amor y el odio. Esta situación es una metáfora de Israel en busca de su identidad, compuesto como está de judíos nativos y judíos de la diáspora, cada uno con sus propias ideas. Cinco estaciones (1987) es la historia de Chomo, a quien la muerte le ha llevado su mujer, pero le obliga a pensar en la vida: cómo construir otra, cómo encontrar razones para seguir adelante. Esto es lo que le ocurre a Israel: tiene que encontrar razones para sobrevivir junto con los árabes y los inmigrantes.

El señor Mani (1990) merece una mención especial, tanto por su estructura como por la riqueza de su contenido. En él, Yehoshua utiliza un procedimiento similar al del psicoanálisis: el paciente comienza a «confesarse» retrocediendo en el tiempo para encontrar, con la ayuda del analista, el origen de su malestar. En la novela, el Sr. Mani reconstruye la historia de su familia, judíos sefardíes, recorriendo cinco etapas: la guerra del Líbano, el Holocausto, la conquista de Palestina por el Imperio Británico (1917), la obra de Theodor Herzl y el inicio del sionismo (1899), la «primavera de los pueblos» (1848), cuando se afirmó en Europa el principio de que todo pueblo tiene derecho a la autodeterminación. En cinco diálogos, cinco «señores Mani» diferentes nos guían en la búsqueda de la identidad judía y, rastreando el pasado, nos revelan los elementos que han determinado el Israel de hoy. «A veces, las cosas que nos influyen son completamente oscuras para nosotros, pero si pudiéramos mirar en el pasado familiar y descubrir todo lo que les ocurrió a nuestros antepasados, tendríamos una visión mucho más completa de nosotros mismos. El señor Mani se articula en torno a esta idea»^[10].

En términos de intensidad y dramatismo temático, Una mujer en Jerusalén (2004) se encuentra entre las novelas más significativas de Yehoshua. A la búsqueda de la identidad le sucede la trágica situación actual de Israel, la piedad por las víctimas de la violencia, la revuelta contra la habituación a la muerte. Ante el cadáver de una mujer desconocida, asesinada en el mercado en un ataque kamikaze, el director de recursos humanos de la panadería, donde la mujer trabajaba, recibe el encargo de identificar el cadáver y escoltar el ataúd hasta su país de origen. El hombre logra identificar a la muerta; la mujer, Julia Regajev, era limpiadora a pesar de ser licenciada en ingeniería. Al no encontrar nada mejor, se había resignado a este trabajo para permanecer en Jerusalén, de cuya llamada religiosa ella, emigrante cristiana, no quería escapar. Su identificación de la fallecida hace que el director de recursos humanos se enamore de ella y se comprometa a superar su esterilidad espiritual y comenzar una nueva vida^[11].

«Quiero envejecer con dignidad»

Hemos intentado identificar los elementos centrales de la ficción de Yehoshua, considerado con razón como un escritor de alto nivel tanto en el contenido como en la forma literaria. Un análisis de sus relatos cortos completaría y confirmaría este juicio. Para concluir nuestro examen, nos gustaría exponer la concepción que el escritor tiene del hombre y de la vida, de la religión, de la moral y de la literatura.

¿Quién es el hombre para Abraham Yehoshua? Es un misterioso producto de la naturaleza, admirable en muchos aspectos, menos en otros. Está «ligado a un inconsciente que va más allá de la mera psicología, incluso de la psicología tout court. Nadie sabe qué hay en el inconsciente familiar y colectivo»^[12]. Pero no es un autómata. Le sucede, sí, que interioriza ciertos comportamientos porque «los códigos morales pueden cambiar de una cultura a otra», pero en él «siempre hay una conciencia primaria y universal de lo que es bueno y lo que es malo»^[13]. Y la vida, ¿qué es? «Cada vida es una historia» con los más diversos aspectos: ya digna y fructífera, ya mezquina y deletérea. ¿Tiene sentido? «Es una cuestión fundamental». No lo sabemos. Esforcémonos por vivir con dignidad, luchando por el bien de todos.

Yehoshua no es creyente, pero tiene interés y respeto por la religión. Sabe que la Biblia es «la base de la cultura judía», pero sólo la ve desde una perspectiva ética y literaria. Los personajes en los que más se reconoce, pero sin identificarse con ellos, son personas decentes -como el profesor Rivlin- pero con una sola dimensión, la humana. La trascendencia, la revelación, el culto quedan fuera de su horizonte. Sienten el tormento del deseo y la extrañeza de Dios.

Sobre la relación entre ética y literatura, el pensamiento de Yehoshua es preciso. Aunque la crítica literaria actual evita escrupulosamente esta cuestión y duda en hacer juicios de valor explícitos, él cree que es fundamental. Suprimirla empobrecería -o incluso traicionaría- a la literatura por las nefastas consecuencias que podría acarrear. Yehoshua parte de la siguiente premisa: «La literatura no exige comprensión a sus usuarios, sino identificación». La consecuencia es clara: «En virtud de este fenómeno de identificación, la cuestión moral no se queda sólo en el plano cognitivo, sino que pasa a formar parte de la propia personalidad del lector; en definitiva, se convierte en su problema existencial. Por eso, el impacto moral de la literatura, cuando es bueno, llega, trastornando, a las capas más profundas de la personalidad»^[14]. Habría que profundizar en este discurso. Sin embargo, no se puede negar que el escritor ejerce una fuerte influencia en la actitud ética de sus lectores.

Debido a estas convicciones, Yehoshua no siente ninguna simpatía por el posmodernismo, según el cual «no se puede hablar en absoluto de cuestiones morales: todo se trata de la manera más irreal, sin poder decir lo que está bien y lo que no»^[15]. Su decisión es perentoria: «Quiero envejecer con dignidad y me niego a aplaudir con entusiasmo cualquier tontería; reclamo el derecho a aprobar sólo lo que realmente me convence»^[16].

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Reproducción reservada

1. A. B. Yehoshua, La sposa liberata, Turín, Einaudi, 2002, 121. Los pasajes citados de los libros del autor han sido traducidos al español desde las versiones italianas. ↑

2. Id., Il lettore allo specchio, ibid, 2003, 10. ↑

3. Ibid, 15. ↑

4. Ibid, 16. ↑

5. C. Sensi, «Universo Yehoshua», en Il nostro tempo, 12 de noviembre de 2000. ↑

6. Cfr nota 1. ↑

7. Cfr A. B. Yehoshua, Viaggio alla fine del millennio, Turín, Einaudi, 1998. ↑

8. Id., Il lettore allo specchio, cit., 113. ↑

9. Ibid, 114. ↑

10. Ibid, 77. ↑

11. La última novela de Yehoshua, El cantar del fuego (2007), también se hace eco, en términos más insistentes, de los temas ya comentados. La nota pesimista sobre el problema israelí-palestino se hace aquí más pesada. El protagonista, tras la muerte de su hijo por el «fuego amigo» de sus compañeros, se refugia en Sudán y ya no quiere saber nada de Israel. Una novela amarga y lúgubre; destila náusea y hastío ante una situación que se prolonga desde hace años, en una estela de muerte y escombros. ↑

12. Id., Il lettore allo specchio, cit., 91. ↑

13. Ibid, 24. ↑

14. Id., Il potere terribile di una piccola colpa, ibid, 1998, XVIII. ↑

15. Id., Il lettore allo specchio, cit., 21. ↑

16. Ibid. ↑