Ejercicios espirituales y actividad histórica

La obra del jesuita Gaston Fessard (1897-1978) está caracterizada por una capacidad especulativa fuera de lo común, pero también por una gran humanidad. Después de entrar en el noviciado de la Compañía de Jesús en 1913, participó en la guerra de 1914-1918. Como joven soldado fue enviado al frente, al famoso Chemin des Dames, donde se enfrentaron los ejércitos francés y alemán dejando sobre el terreno cientos de miles de muertos (en abril de 1917). Esta «experiencia» de vida y de muerte iba a marcar profundamente su inteligencia.

Fessard cursó sus estudios filosóficos en Jersey, una isla situada cerca de las costas de Normandía. Jersey es territorio inglés: las leyes francesas de separación entre la Iglesia y el Estado, de 1905, habían impuesto a la Compañía de Jesús la solución de tener su casa de formación fuera del territorio francés. Allí vivió Fessard con varios compañeros que después se hicieron célebres, entre ellos Henri de Lubac. La formación impartida en Jersey resultaba bastante aburrida y cansina. En esos escolasticados de los jesuitas era tradición enseñar la filosofía de Francisco Suárez, que, sin embargo, ya no lograba alimentar esas jóvenes inteligencias provenientes de situaciones humanas dramáticas que no podían pasarse por alto. Por otra parte, las lecciones se habían vuelto eclécticas.

En 1922, Fessard comenzó a escribir junto con De Lubac un «esquema» de un posible programa de Filosofía. Con un grupo de otros estudiantes comenzó a leer a autores habitualmente ignorados en los institutos de formación de los jesuitas. Es así como leyeron juntos un buen número de textos de Maurice Blondel —entre ellos, L’Action (La acción) (1893)—, como también obras de Maine de Biran, un autor de la época napoleónica y un maestro en lo que respecta a la filosofía como reflexión rigurosa.

Maine de Biran

El pensamiento de Maine de Biran fue escogido por Fessard como tema de una tesis, que presentó en 1924 al finalizar sus estudios filosóficos. Dicha tesis, publicada solo varios años más tarde^[1], forma parte de la tradición filosófica típicamente francesa, cercana a las inquietudes de Blondel y de muchos intelectuales de la época —por ejemplo, Bergson—, conscientes de que una reflexión sobre el actuar se había hecho más importante y urgente que la epistemología de las ciencias y de las certezas teóricas.

El proyecto está claramente delineado desde el comienzo de la obra: el pensamiento de De Biran, «en cuanto asegura el paso de la psicología a la metafísica, es el único capaz de fundar una metafísica del espíritu»^[2]. Esta orientación no era, por cierto, original desde el punto de vista de la escolástica, a no ser por el hecho de que se planteaba en una perspectiva moderna, haciéndose reflexiva y proponiéndose como una «filosofía del espíritu» o de la conciencia comprometida en la historia.

En su «Introducción», de 1937, Fessard explicaba por qué De Biran suscitaba interés en ese tiempo: el espíritu «procura incesantemente elevarse del hecho a la idea sin sacrificar nada de la complejidad del hecho, como también descender de nuevo de la idea al hecho sin mezclar nada a la pureza de la idea»^[3].

No estamos lejos de la crisis «modernista», de la encíclica de Pío X Pascendi dominici gregis, que en 1907 advertía en contra de las derivas de una hermenéutica subjetiva en las interpretaciones de la Escritura y de la historia de la Iglesia. No obstante, para Fessard era importante pensar la libertad real, que no es un concepto, sino un compromiso en la historia concreta. En esta tarea recibió la ayuda de De Biran y de su método, que él aplicó en toda su obra colocándolo en una perspectiva cristiana. Se trata de 1) considerar las «relaciones de la libertad con la verdad»; 2) poner en evidencia «la capacidad de la libertad humana encarnada [… de hacer presente lo trascendente»; 3) subrayar «la permanencia de la actualidad histórica de una Trascendencia encarnada que se propone a la libertad humana como principio, medio y fin de su autorrealización»^[4]. Todas las grandes líneas filosóficas y teológicas de los trabajos de Fessard se encuentran aquí: la libertad del hombre, la encarnación, la vida del espíritu.

En su conclusión de La méthode de réflexion chez Maine de Biran («El método de reflexión en Maine de Biran»), el jesuita francés declaraba que el pensamiento de De Biran podía tener algunos motivos de consonancia con la Phänomenologie des Geistes («Fenomenología del espíritu»), de Hegel, un texto que, por lo demás —dice Fessard—, «querríamos aproximar a aquella obra magistral que, por su contenido no menos que por su inspiración, nos parece haber desarrollado más fielmente, en la línea de la filosofía francesa, los gérmenes sembrados por Maine de Biran: L’Action, de Maurice Blondel»^[5].

Por tanto, nos encontramos en presencia de tres herencias filosóficas entrelazadas —dos francesas y una alemana— que provocarán cambios profundos en los modelos de pensamiento de la Iglesia. No trataremos aquí acerca de los problemas que llevaron a la encíclica Pascendi dominici gregis y a la condena del modernismo. En ese tiempo había demasiada confusión respecto de las categorías de subjetividad y objetividad. Por ejemplo, en 1960, al presentar el primer volumen de su obra De l’actualité historique («La actualidad histórica»), Fessard citó un pasaje de Les principes de la philosophie thomiste («Los principios de la filosofía tomista») (1956), de Joseph de Tonquédec, uno de los críticos más aguerridos de Blondel: «Identificar la verdad con los procesos sucesivos del espíritu significa destruir su noción misma y rebajarla al nivel de aquella cosa vulgar y despreciable que es la actualidad»^[6].

Aquí se ve a qué desprecio pueden conducir ciertas actitudes mentales y su «error» respecto de una reflexión atenta sobre la realidad. Para Fessard, «actualidad» significa ciertamente «un presente en continuo cambio»; pero «histórica» significa «el único pasado que tiene un título para ocupar nuestra memoria». ¿Cómo rehabilitar, pues, la historia humana y acoger en el pensamiento cristiano el análisis de las condiciones reales de nuestras existencias? Esto es de lo que se había ocupado la tesis doctoral de Blondel, L’Action. El hegelianismo, que había sido introducido con retardo en Francia, impulsaba en la misma dirección.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Desde 1926 Fessard emprendió la lectura de Phänomenologie des Geistes, de Hegel. En aquel entonces la filosofía en Francia se dirigía hacia una fenomenología atenta a la existencia concreta. A partir de 1933 Fessard participó, en la École Pratique des Hautes Études, en el seminario de Alexandre Kojève en el que se comentaba esta obra del filósofo alemán. El seminario, en el cual participaron los máximos representantes de la cultura francesa, como Raymond Aron, Georges Bataille, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Éric Weil y otros, dio un nuevo impulso a los estudios filosóficos en Francia y confirmó la importancia de dirigir la atención a la existencia de las personas. Kojève había puesto el acento en la dialéctica amo-esclavo, que, según Hegel, estructura el modo de ser en el mundo. Es natural que una propuesta tal asumiera algunas tesis marxistas, pero daba también lugar a una discusión sobre la esencia del comunismo; Kojève había nacido en Rusia y se había marchado al exilio después de la Revolución de octubre.

La importancia de la dimensión social de la existencia humana se convirtió en fuente de inspiración para Fessard, impulsándolo a retomar la cuestión en una perspectiva cristiana, hecho que lo llevará a ampliar el análisis de la relación con el mundo al de las relaciones con los demás (dialéctica antropológica entre el hombre y la mujer, o de la lucha amorosa) y con Dios (dialéctica teológica entre judíos y cristianos).

La realidad humana no se relaciona solo con la materia del cosmos: la esencia de la libertad y de la autoconciencia se revela en muchos otros niveles de sus empeños. En el centro de esta dialéctica debe reconocerse el acuerdo entre las libertades y Dios: un principio sólido que será desarrollado en el primero de los dos volúmenes publicados en 1960 con el título De l’actualité historique, en el que Fessard desarrolla, en pocas páginas, la dialéctica entre el hombre y la mujer y, mucho más extensamente, la dialéctica entre pagano y judío^[7].

Mientras leía la Phänomenologie, el jesuita francés compuso un texto que fue publicado en 1966: Connaissance de Dieu et foi au Christ selon saint Paul («Conocimiento de Dios y fe en Cristo según san Pablo»)^[8]. Este escrito introduce un concepto que adquirirá toda su importancia más tarde en el análisis de los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola: el acto de la libre decisión suscita un acontecimiento en la historia de tal modo que divide la línea del tiempo en un antes y un después. Así, en 1926 se manifiesta la esencia del pensamiento de Fessard, que es la reflexión sobre la libertad. Sobre ella se fundará su crítica al comunismo y al nazismo, dos ideologías que han llevado a muchos pueblos europeos a resultados catastróficos.

El filósofo tiene un lenguaje particular para hablar de ello y para provocar una reflexión profunda. Sus categorías técnicas son a menudo oscuras y poco accesibles a las personas que no poseen una cultura apropiada y no se interesan por los instrumentos de la razón, pero esto no logra desalentarlo. Por ejemplo, surge una pregunta aparentemente extraña a propósito de la libertad: la libertad está en la historia, hace la historia, pero ¿no existen, tal vez, más lógicas de la historia? Y la lógica de la historia ¿es en tres o en cuatro términos?

La dialéctica hegeliana explicada en los manuales más comunes está articulada en tres tiempos organizados en una suerte de superaciones sucesivas en las que no hay espacio para la libertad: tesis, antítesis y síntesis. En cambio, la dialéctica ignaciana está hecha de cuatro tiempos: la libertad entra en el segundo y en el tercer tiempo, provocando así una ruptura en el corazón de la continuidad temporal. Volveremos a hablar de este tema cuando consideremos el aspecto temporal de los Ejercicios espirituales, que presentan itinerarios diferentes, uno en tres y el otro en cuatro tiempos.

Fessard no era un filósofo que quería defender una teoría exclusiva y algunas líneas preestablecidas de una «escuela», sino un autor apasionado por la misión de la Iglesia en una época y en un país en el que la izquierda hegeliana, o sea, el comunismo ateo, invadía los espacios de la política. A tal respecto resulta significativa la obra de 1937 titulada La main tendu? Le dialogue catholique-communiste est-il possible? («¿La mano tendida? ¿Es posible el diálogo católico-comunista?»). Para Fessard no se trata de alinearse con unos o con otros actores del poder político, sino de desmontar sus pretensiones sometiendo sus tesis al examen riguroso de la razón.

El jesuita francés consagró todas sus energías a esta deconstrucción de las ideologías, condición indispensable para el discernimiento constructivo de un compromiso en la historia que sea verdaderamente humano. Denunció las restricciones impuestas por los poderes dictatoriales de la primera mitad del siglo XX: el nazismo y el comunismo. Estas dos ideologías fueron objeto de sus reflexiones sobre todo porque habían arrastrado a su torbellino a la mayor parte de la población francesa hasta hacer que se precipitara en las catástrofes que conocemos. Había que mostrar la excelencia del cristianismo frente a estos nuevos paganismos. En 1941 Fessard publicó un artículo titulado «France, prends garde de perdre ton âme!» («¡Francia, cuida de no perder tu alma!»), y después, en 1945, otro titulado «France, prends garde de perdre ta liberté!» («¡Francia, cuida de no perder tu libertad!»). De estos textos se hicieron eco obras igualmente exigentes de otros jesuitas de la época, como por ejemplo, las de Yves de Montcheuil.

Muchos escritos de Fessard manifiestan su interés por la filosofía política: un interés nacido de circunstancias históricas iluminadas por fuertes exigencias filosóficas y por su deseo, como sacerdote, de indicar los caminos de la libertad en Cristo^[9]. La perspicacia de estos artículos, debida a sus precisos análisis dialécticos, suscitó la admiración de muchos. En particular podemos recordar el libro Autorité et bien commun («Autoridad y bien común») (1944), escrito durante la ocupación de Francia por los nazis: entonces era de viva actualidad la cuestión de la legitimidad del poder en una Francia dividida en una zona «ocupada» y otra «libre». Afirma Fessard: «la práctica de la autoridad es el poder y, en sentido estricto, el poder fuerte que domina y obliga. No hay duda alguna de que toda autoridad debe comenzar por allí, de lo cual intentaremos dar la razón. Pero ¿acaso debe deducirse de ello que, para reaccionar a un excesivo liberalismo, hay que dejarle al poder la tarea de ponerle límites? Algunos, seducidos por los mismos sucesos de los que son víctimas, parecen casi creerlo o, por lo menos, hablan y actúan como si no dudaran de que el dominio trae consigo su propia justificación»^[10].

La reflexión es al mismo tiempo filosófica y teológica: filosófica en el sentido de que hace emerger la esencia de la autoridad, que no puede separarse del «bien común»; y teológica en el sentido de que la problemática exige una disposición de fondo, tanto racional como emotiva, un deseo de universalidad capaz de llegar a toda persona. «Para que la autoridad esté fundada de manera verdadera y definitiva, para que todo poder pueda hacerse reconocer y ser reconocido como proveniente de Dios, es preciso que aparezca, entre el hecho y el derecho, lo que constituye su nexo, o sea, lo que funda su distinción, da un significado a su conflicto y revela su fin. Del mismo modo en que es necesario que se manifieste la omni-misericordia para que a nuestros ojos se resuelvan las antinomias de la omni-potencia y de la omni-justicia»^[11].

La obra Autorité et bien commun fue publicada unos meses después del primero de los Cahiers de Témoignage chrétien (Cuadernos de testimonio cristiano), una revista de cristianos que se oponían al nazismo y a la colaboración con Alemania. Fessard fue su redactor, y allí publicó «France, prends garde de perdre ton âme!», aunque ya en 1936 el libro Pax Nostra —un escrito cuya publicación había sido fuertemente deseada por Gabriel Marcel— proponía una antropología filosófica junto con una teología política (en efecto, nuestra paz es Cristo en persona)^[12] que podía atraer la atención de los lectores sobre las cuestiones reales pero distorsionadas por los sentimientos populares, que en la Francia de entonces estaban divididos entre pacifismo y nacionalismo.

En este escrito es significativo el llamamiento de Fessard a la conciencia. Al final de la «Introducción» habla de la importancia de la fe, que ofrece a la conciencia los medios para ser recta. El análisis filosófico puede extenderse muy lejos, pero solo puede tener un resultado positivo asumiendo una actitud radical que no proviene solo del análisis racional: «Puesto que ante todo se trata de apresurar la maduración de las conciencias que deberán realizar la síntesis de los opuestos, no hay medio que pueda ser más eficaz que un acto de fe y de esperanza en la caridad, que, unitiva por esencia, siempre se revela mediadora en la existencia»^[13].

Ignacio de Loyola

Ahora nos detendremos en el comentario que Fessard escribió sobre los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola^[14]. Este estudio sobre el opúsculo de Ignacio, que el autor comenzó en Múnster en 1930-1931, «ha orientado siempre —ocultamente, por decirlo así— nuestra reflexión, mientras se la practicaba sobre los temas más diversos y aparentemente más alejados de la espiritualidad ignaciana». La ^[15]obra propone una articulación de la libertad según el ritmo de un dinamismo espiritual cuyas etapas están estrechamente ligadas entre sí, pero no por necesidad, porque, en el centro del sistema, la libertad está llamada a tomar sus decisiones y a comprometerse en primera persona^[16].

La modernidad de Ignacio aparece cuando en los Ejercicios se manifiesta la superposición de dos itinerarios diferentes: el clásico de las tres vías y el ignaciano de las cuatro semanas. La división de los Ejercicios en tres tiempos es fiel a la secuencia tradicional de las tres vías de la mística (purgativa, iluminativa y unitiva, según nuestras tres facultades: memoria, inteligencia y voluntad); pero la división fundamental y más original es la de las cuatro semanas. Según Fessard, las tres vías tienen la función de fijar las etapas de acceso al misterio de Dios, pero se entrelazan unas con otras con acentuaciones diferentes. En esta sucesión objetivamente necesaria, el ego no reconoce los rasgos de su propia implicación. Las tres vías se padecen más pasivamente de lo que se recorren activamente. En cambio, las cuatro semanas de los Ejercicios espirituales desarrollan las etapas de la libertad que accede a su realidad. «Al alba de los tiempos modernos Ignacio realizó en el mundo espiritual una verdadera revolución al situarse no ya desde el punto de vista objetivo del alma, sino desde el punto de vista subjetivo del yo, del ego»^[17].

Los Ejercicios colocan en cuatro «semanas» el desarrollo de la libertad. Es muy importante notar cómo el tercer volumen de La dialectique des Exercices Spirituels de saint Ignace de Loyola («La dialéctica de los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola») subraya una concordancia entre el ritmo de estas «semanas» y la articulación de los cuatro sentidos de la Escritura puestos de manifiesto por Henri de Lubac, al punto que Fessard declara «[su] perfecta e indudable coincidencia»^[18].

Al primer sentido —el literal e histórico— corresponde la primera «semana», en la cual el alma recuerda la realidad absurda de la elección del pecado, muy bien descrita por Agustín como una elección en la que el alma quiere oponerse a Dios; de esa elección deriva el exilio del alma lejos de la verdad y sin esperanza, a menos que dé gracias por estar aún en vida^[19].

Durante la segunda «semana», meditando los Evangelios, el ejercitante contempla la vida del Hijo Salvador para conocerlo mejor. Las elecciones evangélicas son otras tantas alegorías que enseñan la verdad de la salvación. Este es el sentido dogmático. Después, el ejercitante es invitado a decidirse y a escoger una actitud de vida que lo haga salir del pecado y le permita escuchar mejor a Cristo para ponerse en su seguimiento. Se prepara así el momento de la elección de la libertad: un hito en el tiempo, una ruptura entre el pasado y el futuro, un nuevo nacimiento.

El ejercitante entra entonces en la tercera «semana», la semana santa, en la que abandona toda seguridad en sí mismo y renuncia a todo aquello de lo que podría ser dueño. Este es el sentido moral, una disposición al bien que nos llama, sin que podamos referirlo a nuestras capacidades.

En lo que respecta a las contemplaciones sobre la resurrección de Cristo, sobre el tiempo de la Iglesia y sobre la familiaridad con Cristo viviente, estas suscitan, durante la última «semana», una actitud de comunión con Dios y en Dios, un tiempo de afecto y de gratitud por el «Consolador»^[20]. El último de los cuatro sentidos —el anagógico— caracteriza la cuarta «semana».

El momento de la libre decisión constituye el corazón en la temporalidad ignaciana. «El tiempo es superior al espacio». En el espacio la libertad se diluye; en cambio, en el tiempo se une a sí misma y concuerda con un significado que se le propone. Frente a la libertad se abre un camino sin que ella pueda definir a priori sus etapas, pero al cual ella se dispone con generosidad.

Un artículo escrito en 1939 por Fessard sobre la «dirección de conciencia» examina la temporalidad de la conciencia y sus condiciones. La de un «director de conciencia» no puede ser sino una palabra que, desde el comienzo, prohíba seguir caminos que sean indignos del hombre. Aquí es importante un itinerario inicial de purificación, del mismo modo que es importante la primera «semana» de los Ejercicios espirituales, en la cual el director de conciencia advierte al ejercitante en contra de las «tentaciones de la facilidad y, tras haber estimulado su energía y generosidad, le deja la tarea de hacer su “propio camino” en la vida»^[21].

Viene después el momento de la construcción, cuyo único responsable es el ejercitante. El director de conciencia puede intervenir, pero solo proponiendo «a la conciencia su fin último y presentándole los fines secundarios como medios para alcanzar ese fin último y absoluto»^[22]. Acompañar la conciencia de otro significa impedir que olvide el fin último de sus acciones. En estas explicaciones de Fessard puede reconocerse fácilmente una actualización del «principio y fundamento» de los Ejercicios espirituales.

Las complicaciones de la existencia real no permiten calcular y prever en todos sus detalles una marcha lineal del futuro. Solo se requiere una actitud interior de docilidad al Espíritu y de confianza y fidelidad a lo que él ya ha revelado. Por tanto, lo que está en juego es el acto de libertad de aquel que es «guiado», su capacidad de estar completamente dedicado a una realidad cotidiana que se torna dramática cuando pasa de la contemplación de la vida de Cristo (segunda «semana») a la de su muerte (tercera «semana»).

Una actitud de itinerancia

¿Significa esto que una donación total de sí mismo es imposible? Evidentemente, aquí se requiere una actitud radical de oración y una gran atención a la experiencia espiritual de la contemplación, a las mociones «de los espíritus» —el bueno y el malo— que son presentadas en las «reglas del discernimiento» de los Ejercicios espirituales. En la teología cristiana entran aquí en juego tensiones entre acción de Dios y acción del hombre, entre gracia y naturaleza. El peligro es el de tender hacia el pelagianismo, que exalta nuestras decisiones humanas y el voluntarismo, o, por el contrario, hacia el quietismo, que se confía a Dios hasta tal punto que termina siendo imprudente consigo mismo.

Justamente contra estas tesis reaccionó De Lubac en sus escritos sobre lo «sobrenatural». La posición de san Ignacio está enunciada en una máxima que opera una síntesis entre voluntarismo y quietismo y, aun con el riesgo de parecer contradictoria, elabora una fórmula que implica una integración entre dos tesis contrapuestas: «Confía en Dios como si el éxito de tus obras dependiera de ti y no de Dios, pero también como si, al final de la obra, todo fuese hecho solo por Dios, y nada por ti».

El primer volumen de La dialectique des Exercices termina con un largo análisis de esta máxima. Esta proviene, en realidad, de Gabriel Hevenesi, un jesuita húngaro que en su enunciación se había inspirado en una carta enviada por Ignacio a Francisco de Borja el 17 de septiembre de 1555^[23].

Se podría estar tentado de considerar la tensión entre voluntarismo y quietismo como una tensión dialéctica que hallara en Hegel las razones de su superación. Pero en Fessard la dialéctica es más blondeliana que hegeliana: más que una articulación dialéctica de los contrarios, es una integración de polos cuya verdad no puede concebirse por separado. Hay que comprender esta dialéctica de integración partiendo del despertar de la propia libertad (primera y segunda «semana») y desde el momento de la propia decisión, confirmada por la tercera y la cuarta «semana» de los Ejercicios. Hegel ayuda a aclarar los elementos de esa dialéctica, pero Blondel nos da la posibilidad de no permanecer prisioneros de las oposiciones. La opción ignaciana, concebida a la luz de la blondeliana, construye la historia a partir de un acto de libertad y gracias al discernimiento de la acción de Dios en nuestra vida. Por lo tanto, no se da sin un camino paciente y sin una escucha en la fe.

Conclusión

Tres autores fueron las referencias principales de Fessard: un filósofo de la reflexión sobre la experiencia (Maine de Biran); otro interesado en el sentido racional de la historia (Hegel); y un autor y guía espiritual (Ignacio de Loyola). Los tres influyeron en Fessard durante la década de 1920-1930. El primero construyó un método filosófico capaz de abrir la conciencia al absoluto sin denigrar la evidencia de nuestras frágiles existencias. El segundo prestó atención a las estructuras de la existencia; no obstante, la distancia entre lo universal y lo singular podría no generar una lucha hasta la muerte o ser solamente «económica». El tercero enseñó a la conciencia un camino de libertad tal que no se le impida unificarse, sino que, por el contrario, pueda construir progresivamente su propio ser en la continuidad de una elección fundamental que todos estamos invitados a realizar.

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1. G. Fessard, La méthode de réflexion chez Maine de Biran, París, Bloud et Gay, 1938. ↑

2. Ibíd., p. 7. ↑

3. Ibíd. ↑

4. M. Sales, Gaston Fessard (1897-1978). Genèse d’une pensée, Bruselas, Culture et Vérité, 1997, p. 11. ↑

5. G. Fessard, La méthode de réflexion…, op. cit., p. 183. ↑

6. Íd., De l’actualité historique, t. 1: À la recherche d’une méthode, París, Desclée de Brouwer, 1960, p. 9. ↑

7. Una versión breve de la dialéctica hombre-mujer se encuentra en G. Fessard, De l’actualité historique, t. 1, op. cit., pp. 163-170 (en un texto titulado «Esquisse du mystère de la société et de l’histoire», que se remonta a 1946-1948). Una versión larga, más completa, se encuentra en íd., Le mystère de la société. Recherches sur le sens de l’histoire, Bruselas, Culture et Verité, 1997, pp. 203-426. ↑

8. Íd., «Connaissance de Dieu et foi au Christ selon saint Paul», en E. Castelli (ed.), Mythes et foi, París, Aubier, 1966, pp. 117-160. ↑

9. Cf. M. Aumont, Philosophie sociopolitique de Gaston Fessard, París, Cerf, 2004. ↑

10. G. Fessard, Autorité et bien commun, París, Aubier, 1944, pp. 6s. ↑

11. Ibíd., pp. 115s. ↑

12. Cf. íd., Pax Nostra. Examen de Conscience International, París, Grasset, 1936, p. X. ↑

13. Ibíd., pp. XIX-XX. ↑

14. Íd., La dialectique des Exercices Spirituels de saint Ignace de Loyola, t. 1: Temps, liberté, grâce, París, Aubier, 1956. ↑

15. Ibíd., p. 16. ↑

16. Los volúmenes de Fessard sobre los Ejercicios espirituales de san Ignacio han marcado la reflexión del papa Francisco. Cf., por ejemplo, Papa Francisco (J. M. Bergoglio), Meditaciones para religiosos, Bilbao, Mensajero, 2014, p. 37, nota 1, a propósito de la máxima «no amilanarse ante lo más grande, pero ocuparse de lo más pequeño, esto es divino» (véase el comentario de G. Fessard en La dialectique des Exercices…, t. 1, op. cit., pp. 167s). ↑

17. G. Fessard, La dialectique des Exercices…, t. 1, op. cit., p. 34. ↑

18. Id., La dialectique des Exercices…, t. 3: Symbolisme et historicité, Namur, Culture et vérité, 1984, p. 405. Cf. P. Gilbert, «Esercizi, Scrittura e sistema», en La Scuola Cattolica 118 (1990), pp. 407-431. ↑

19. Cf. Ignacio de Loyola, s., Ejercicios espirituales, n. 60. ↑

20. Ibíd., n. 224. ↑

21. G. Fessard, De l’actualité historique, t. 1, op. cit., p. 68. ↑

22. Ibíd., p. 63. ↑

23. Cf. ibíd., p. 308. ↑