Para una teología del discernimiento de espíritus

Los Ejercicios Espirituales (EE) son el kerigma de San Ignacio, su «Evangelio»^[1]. La práctica de los Ejercicios – en sus diversas modalidades, adecuadas a las necesidades de cada ejercitante, respetando siempre la integridad de los pasos que el proceso implica – se ordena a la elección de la vida o a su reforma. Por eso, en el corazón de la estructura temática de los Ejercicios hay una serie de normas y prácticas que forman parte esencial del kerigma. El ejercitante, guiado por quien le da los Ejercicios, se sitúa en medio de los misterios de la vida de Cristo, contemplados desde la perspectiva y según el ritmo de meditaciones propio de San Ignacio. En este proceso – el de las «cuatro Semanas de los Ejercicios», que se organizan en torno a la elección que hay que hacer (preparándola y confirmándola) – San Ignacio propone documentos que podemos llamar «normativos» y «prácticos» y que son propios del discernimiento de espíritus.

Los temas de los Ejercicios están estructurados – escogidos y ordenados – de tal manera que susciten necesariamente las mociones – consuelos y desolaciones – sobre las que se hará el discernimiento con las reglas relativas, que se tratan en los niveles normativo y práctico.

La estructura kerigmática de los «Ejercicios» en el plano normativo

En el plano normativo, observamos las reglas de discernimiento propiamente dichas. Tengamos en cuenta que no son sólo las que se titulan así explícitamente, sino también las que lo son de facto, como las de los escrúpulos, las de la distribución de la limosna, etc. Tales normas conciernen directamente a nuestra intención teológica^[2].

Distinguimos entre normas o reglas de discernimiento propiamente dichas y su estructura kerigmática: las normas son más tradicionales y pueden encontrarse fácilmente en otros autores espirituales; su estructura es, en cambio, en San Ignacio, más original y personal.

Las normas o reglas de discernimiento son las que llevan explícitamente este título (cf. EE 313-336) y también las que sirven para discernir en casos concretos. O sea, las de distribuir limosna (cf. ES 337-344), las de entender escrúpulos (cf. EE 345-351), las de ordenarse en el comer (cf. EE 210-217), las de penitencia (cf. EE 82-90), y las reglas – que abarcan más de un caso – para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener (cf. EE 352-370)^[3].

Tengamos en cuenta que los Ejercicios Espirituales están orientados a que la persona haga una opción de vida, ya sea que elija un estado de vida o que elija reformar una o más cosas importantes de su existencia. Por lo tanto, la estructura en la que se utilizarán las reglas de discernimiento, con la ayuda de la persona que da los Ejercicios, es fundamental. Por eso decimos que es una «estructura kerigmática».

Hay dos cosas que condicionan el uso de las reglas. La primera, más subjetiva, se expresa en el momento de la elección; la otra, más objetiva, se expresa en el tema de la elección. Aunque las reglas pueden encontrarse enunciadas – a veces textualmente – en otros autores, estas condiciones son originales de San Ignacio, y en este sentido son kerigmáticas.

Los tiempos de elección

Los tiempos de elección pueden considerarse como pertenecientes a la estructura kerigmática de las reglas para el discernimiento de los espíritus. San Ignacio discierne tres «tiempos», o «climas interiores», en los que puede encontrarse un alma. Los ordena en gradación: de un máximo de evidencia de la acción de Dios (primer tiempo: cf. EE 175) a un mínimo de esa evidencia (tercer tiempo: cf. EE 177), pasando por un momento intermedio, en el que la acción de Dios es mediada y al mismo tiempo se manifiesta con suficiente claridad a través de la variedad de consuelos y desolaciones (segundo tiempo: cf. EE 176).

La acción del Señor se realiza no sólo cuando Dios elige directamente, como, por ejemplo, en el caso de la conversión de san Pablo (primer tiempo), ni tampoco sólo en el segundo tiempo, cuando la persona percibe las mociones, distintas y contrarias, del buen y del mal espíritu, sino también en el tercer tiempo, cuando uno está tranquilo y elige mediante razones.

La diferencia estriba en que la acción de Dios en este último tiempo se manifiesta sobre todo en la tranquilidad con que el ejercitante puede hacer uso de sus potencias naturales (cf. EE 177): el hecho de que el intelecto pueda «discurrir y razonar» sin que interfieran las pasiones ni se interponga el mal espíritu es una gracia (cf. EE 182); asimismo, es una gracia que la voluntad pueda sentir sus inclinaciones (cf. EE 184) sin confusión y sin variedad desconcertante. Es aquí donde más se necesita la experiencia de un director capaz de utilizar la técnica adecuada para asegurar la elección en la práctica, sin necesidad de salir de la duda teórica.

Ahora bien, la dificultad intelectual que puede provocar la complejidad del momento de la elección nos da la oportunidad de hablar del que da los Ejercicios^[4]. Dado que el tiempo es el único aspecto que no podemos controlar – aunque es el que percibimos con mayor claridad -, necesitamos la ayuda de otra persona para que nos dé los Ejercicios y cronometre el proceso. Esto en teoría puede ser muy difícil de explicar, pero en la práctica, con la ayuda de quien da los Ejercicios (y del Espíritu Santo, cuya asistencia nunca falta a quien desea orar), es fácil de hacer. Por eso, la teología kerigmática que proponemos no es una teología sistematizada en sí misma, que luego cada uno deba poner en práctica – si puede -, sino un reflejo de la práctica sencilla, aunque comprometida, de los Ejercicios Espirituales que cada cristiano puede hacer de cualquiera de las maneras posibles con la ayuda discreta del que los da.

La confirmación de la elección

Los comentaristas de San Ignacio suelen tratar de la elección, sin tener en cuenta, como su parte esencial, la confirmación. Ésta, sin embargo, es un elemento clave, ya que los Ejercicios tratan precisamente de elegir «lo que el Señor escoge para mí» en mi vida concreta. Por tanto, no se trata de una elección funcional y abstracta, como la de quien hace un plan analizando números y estadísticas; ni tampoco de una elección pasional, por la que uno elige para sí lo que más desea.

Es aún más importante señalar que, para San Ignacio, es posible una doble confirmación: una positiva, que consiste en una paz que se percibe como proveniente del Señor y con la que se manifiesta positivamente la aceptación de la elección; otra negativa o interpretativa, que la tradición posterior a la primera generación ha olvidado un poco y que requiere una explicación más detallada.

Puede decirse que este segundo modo de confirmación es también una paz, pero una paz que se reduce a una ausencia de experiencia negativa. Es decir, no se siente que el Señor rechace la elección, a pesar de que se le da tiempo y se le pide insistentemente que lo haga (cf. EE 183; 188). Este silencio del Señor se interpreta como una confirmación – de ahí que llamemos a tal confirmación «negativa» o «interpretativa» -, porque se cree que si al Señor no le agradara esa elección, después de ver que el ejercitante hace todo lo posible por elegir bien, se lo manifestaría de alguna manera sensible^[5].

Esta confirmación silenciosa es una gran gracia, por muy inferior que sea en comparación con otras. Los que dan los Ejercicios ayudan al ejercitante a «interpretar» positivamente, como una verdadera confirmación de Dios, la ausencia de signos de rechazo de Dios. Desde el punto de vista kerigmático – es decir, de una teología de la gracia que no hace comparaciones teóricas, siempre odiosas, entre la gracia de un ejercitante y la de otro -, todos los tiempos de elección, considerados junto con sus respectivas confirmaciones, presentan, como tiempos de gracia, una profunda unidad kerigmática. En nuestra opinión, esta concepción es evangélicamente inclusiva. Elimina cualquier expectativa de recibir una «elección muy especial» de Dios o «experiencias místicas» de alto nivel. En comparación con la mera «ausencia de rechazo», éstas no aportan mayor confirmación del beneplácito de Dios, si se confía en el hecho de que el Señor no rechaza a nadie que se dirija a Él. Esta concepción despeja cualquier elitismo y facilita el camino de la vida espiritual, haciéndolo practicable para la gente corriente.

Hasta aquí hemos visto lo que desde el punto de vista kerigmático – y como reflexión teológica sobre la acción del Señor en cada ejercitante, en cada uno de los tres tiempos de elección – nos interesaba afirmar para poner de relieve la unidad kerigmática que existe entre el tema único de los Ejercicios – el misterio de Cristo – y el tiempo de elección y confirmación, como acción del mismo Cristo, que en definitiva es única, aunque pueda manifestarse de muy diversos modos a lo largo de los Ejercicios. Los documentos temáticos de los Ejercicios son inseparables de los normativos, como éstos de aquéllos; y todos forman un único kerigma, una única teología kerigmática del discernimiento de espíritus.

Ahora bien, una vez consideradas las condiciones subjetivas de la elección, o tiempos de la elección, nos queda considerar las condiciones objetivas, o materia de la elección.

Materia de elección

La materia de elección – las cosas opuestas entre las que debemos elegir – forma parte de la estructura kerigmática de las reglas para el discernimiento de los espíritus. Como sabemos, debe ser, en general, indiferente o buena en sí misma, y debe militar «dentro de la santa Iglesia jerárquica» (EE 170 y passim).

Pero no basta para la elección – y mucho menos para la reforma – esta orientación general. Para la práctica de cada ejercitante hay que poner otra condición, más personal a la materia de la elección: el hecho de que esté dispuesto a revisar cualquier situación concreta en la que se encuentre, después de haber llegado a ella «no pura ni debidamente por amor de Dios» (cf. ES 150; 174 y passim). De modo que, si la primera condición de la materia es su indiferencia genérica, la segunda debe ser, por así decirlo, su radicalidad personal.

Aquí reside la clave de toda la teología de Ignacio, que apunta al encuentro personal con el Señor en el punto muy concreto de la opción personal de vida. Ignacio cambia el paradigma predominante en la antigüedad y en la Edad Media: ya no se busca a Dios sólo para que gratifique la vida presente con la visión beatífica, sino para que asigne a cada uno de nosotros el tipo de servicio concreto en el que es posible contemplarle y seguirle hoy en la historia. Este «amar a Dios en todas las cosas», encontrando y eligiendo el propio modo de servicio – el más encarnado y crucificado – es precisamente lo característico de los Ejercicios^[6].

La primera etapa de los Ejercicios – que es la preparación remota a la elección – conduce al ejercitante hasta la raíz de su pecado capital personal. La segunda etapa, que es la preparación próxima a la elección, le lleva a la raíz de la exigencia o bandera de Cristo, que es la cruz. Por tanto, la elección – o reforma de vida – debe remontarse a la raíz del propio estado de vida actual. Para ser más exactos, podríamos decir que la indiferencia es una condición genérica de la materia de la elección – no se elige entre pecar y no pecar -, que indica el ámbito dentro del cual se elige; en cambio, la radicalidad es una actitud subjetiva, que permite a cada ejercitante identificar la materia concreta sobre la que luego hará la elección. En cada uno de los ejercicios que hará, cada ejercitante debe encontrar su propia y actual materia de elección; y lo conseguirá gracias a la actitud radical que San Ignacio le hace adoptar como estructura kerygmática de la elección concreta y actual.

¿Por qué es kerigmática esta actitud radical? Porque poner en juego nuestra vida, preguntándonos qué debemos elegir o reformar, hace que los temas de la vida de Cristo que se meditan no tengan para nosotros un significado genérico y ambiguo, sino que significan una constante llamada personal a una perfección concreta, que ningún otro ejercitante podrá percibir, por mucho que medite sobre los mismos misterios de la vida de Cristo nuestro Señor.

La estructura kerigmática de los «Ejercicios» en el plano práctico

En lo que llamamos el nivel «práctico», consideraremos una serie de documentos – bastante descuidados por otros comentaristas – que son como técnicas prácticas o ejercicios que, o bien provocan – como los temas de oración – mociones, o bien – como las reglas – presuponen mociones. Se trata, por ejemplo, de la oblación u ofrenda total de sí mismo^[7], que tiene por objeto superar cualquier problema emocional, en el sentido de que puede haber cosas a las que uno esté tan apegado que le impidan elegir libremente lo que Dios quiere.

Como los documentos anteriores, también éstos pueden dividirse en dos partes: 1) las prácticas o técnicas de elección, y 2) su estructura kerigmática. Veámoslos por separado, pero haciendo especial hincapié en el aspecto kerigmático.

Prácticas o técnicas de elección

Señalemos y expliquemos dos prácticas, que son las más características de los Ejercicios: la dialéctica de la petición y de la oblación, y la dialéctica del más y del menos.

La dialéctica de la petición y la oblación está presente en todas las oraciones. De hecho, comienza con una petición y concluye con una oblación o coloquio, con la peculiaridad de tener un contenido diferente, ya que normalmente el de la petición (gracia para hacer bien la oración, para saber algo, etc.) es genérico, mientras que el del coloquio y, sobre todo, el de la oblación final es siempre personal (cf. EE 54; 109).

Esta dialéctica se acentúa precisamente en las oblaciones de las principales meditaciones estructurales, es decir, las del Rey Eternal, de los Binarios y las Tres maneras de humildad^[8], en las que la oblación se lleva hasta el límite, de modo que trasciende cualquier petición – ya que no se puede pedir con certeza lo que no se sabe que será la voluntad personal del Señor para cada ejercitante – y se convierte en una entrega absoluta, condicionada sólo por una voluntad concreta del Señor que aún no se conoce, aunque Él ya la tiene in mente.

La dialéctica del más y del menos San Ignacio la indica expresamente a propósito de la penitencia (cf. EE 89) y del comer (cf. EE 213), pero puede aplicarse a todo aquello que, siendo en sí mismo indiferente – no prohibido -, nos corresponde usar más o menos, sin saber todavía en qué medida quiere el Señor que lo usemos.

Parecida a esta dialéctica del más y del menos es la dialéctica del sí y del no, que consiste en comenzar un día de oración con un propósito, y otro día con el propósito contrario, para ver cuándo el Señor nos ayuda más, manifestando así preferencia por una intención sobre la otra. Esta dialéctica, que no es otra cosa que una combinación de la dialéctica de petición y oblación con la del más y del menos, es indicada por el propio San Ignacio: «Se podría usar de presentar un día a Dios nuestro Señor una parte, otro día otra, como sería un día los consejos y otro los preceptos; y observar adónde le da más señal Dios nuestro Señor de su divina voluntad, como quien presenta diversos manjares a un príncipe, y observa cuál de ellos le agrada»^[9].

El dominio absoluto del Señor sobre nuestra vida práctica

Desde el punto de vista teológico, esta dialéctica es como una confesión práctica del dominio absoluto de Dios Nuestro Señor sobre todas nuestras cosas – incluso las más sencillas, como comer y beber (cf. EE 213) – y de su libérrima iniciativa en la disposición de las mismas. Es, por tanto, un ejercicio muy útil en la reforma cotidiana de la vida, en las cosas grandes y pequeñas. Multitud de situaciones cotidianas aparentemente insignificantes – como comer o beber, descansar, estudiar una u otra lengua, el uso de los medios sociales, etc. – sólo pueden tratarse discretamente a través de esta dialéctica del más y del menos, es decir, empezando a vivirlas en el Señor, estando siempre atentos al menor signo de su aprobación o desagrado, como pruebas espirituales en las que se espera encontrar su voluntad.

Se trata de una búsqueda del Señor en todas las cosas – incluso en las pequeñas y cotidianas – hasta encontrarlo en todo, «amándolo en todo y todo en Él, según su santísima y divina voluntad»^[10]. Señalemos que también esta regla – de contemplación en la acción – se expresa mejor como un modo de orar, que es al mismo tiempo un modo de elegir y discernir, porque respeta la dialéctica de buscar (por nuestra parte) y hallar (por parte del Señor), esencial en la concepción ignaciana de la contemplación como gracia y don^[11].

El director espiritual

Según San Ignacio, todas estas prácticas presuponen un director espiritual – ya sea el habitual o el que da los Ejercicios – que, o bien manda hacerlos, o bien, una vez hechos, los observa.

La dirección espiritual, concebida como la presencia de un hombre de Dios – y, por tanto, de la Iglesia – que ejercita al alma – indicándole los ejercicios que debe ir haciendo – y discierne los frutos de cada ejercicio, o de su conjunto y sucesión, es el elemento estructural más típico de los Ejercicios de San Ignacio.

Su presencia, activa respecto del mismo ejercitante – aunque deba ser pasiva, por así decirlo, respecto al Espíritu del Señor, no adelantándose a sus inspiraciones -, supone, en tal director, experiencia y/o ciencia^[12]: si tiene experiencia, podrá discernir por connaturalidad^[13]; y si tiene ciencia, discernirá por reflexión, aplicando a cada caso concreto la regla de discernimiento que conoce por tradición (cf. EE 8-10), a la vez que hace que el ejercitante a reflexione de la misma manera.

Pero la actividad del director se manifestará también dando ejercicios: o sea, prescribiendo ya una prueba ya otra, ya un tema de oración ya otro, ya una repetición ya un examen… y así por el estilo, a propósito de cada documento temático, normativo o práctico de los Ejercicios (cf. EE 17 y passim), que por eso el director debe conocer a fondo, por propia experiencia y por estudio^[14].

Ambos aspectos de la dirección espiritual – o sea, ejercitar y discernir – son típicos de la concepción ignaciana de la elección, y pertenecen a la estructura kerigmática del discernimiento de espíritus, porque proclaman la presencia viviente de la Iglesia, cuyo representante autorizado es el director espiritual.

Pero, desde el punto de vista kerigmático, hay algo más en la acción espiritual del director que ejercita y discierne – en una palabra, dirige «como quien tiene autoridad» – al ejercitante. Un director espiritual que actúa desde el conocimiento espiritual cree en el valor de las reglas y de los ejercicios tal como los encuentra en la tradición de la Iglesia, y cree en ellos con certeza, porque no juzga esas mismas reglas a partir de su propia experiencia o de la de la persona a la que dirige, sino que, por el contrario, juzga estas experiencias según esas reglas. Y cuando el director expone al ejercitante la razón de lo que hace con él, le pide que crea con la misma fe y certeza. Por lo tanto, la ciencia espiritual no es, como cualquier otra ciencia, un mero ejercicio de la razón, sino un ejercicio de fe; y la lectura de los autores no es como cualquier otra lectura, sino una lectura espiritual.

En el caso en que el director, no por reflexión, sino por connaturalidad, se da cuenta de algo que concierne a la dirección personal del ejercitante, encontramos una novedad, importante para nuestra teología kerigmática del discernimiento. En ese caso, en efecto, el director empieza a saber, en el Señor – como le ocurrió más de una vez a San Ignacio en el gobierno de la Compañía -, o bien lo que tiene que hacer con el ejercitante, o bien lo que el Señor piensa hacer con él, incluso antes de poder dar una explicación reflexiva, y por tanto, sin poder dar cuenta al ejercitante del porqué de los ejercicios que le hace hacer. Es aquí donde se inserta un elemento estructural que, junto al eclesiológico ya explicado, estructura totalmente el discernimiento de espíritus ignaciano: el Señor se manifiesta no sólo a través de las mociones espirituales del dirigido, y como mediatizado en su Iglesia representada por el director, sino también inmediatamente en el director mismo.

La estructura total del discernimiento de espíritus es, pues, triangular y dialéctica: el ejercitante a solas con el Señor (cf. Anotación 15), pero en su Iglesia; el director, que nunca debe interponerse entre el Señor y su dirigido, aunque en todo momento representa oficiosamente a la Iglesia, cuya tradición espiritual comunica oportunamente a su dirigido (cf. Anotaciones 8; 9; 10); y, finalmente, el Señor representado eclesiológicamente por el director, pero que se reserva el derecho de intervenir personalmente tanto en el ejercitante como en el director. En otras palabras, los Ejercicios implican a Cristo total – es decir, Cristo en persona y Cristo obrando a través de su Iglesia -, que está presente en todo momento, pero cuya presencia se hace más evidente a medida que nos acercamos al punto culminante de los Ejercicios, que es el momento de las elecciones.

Esta presencia del Cristo total da un sentido peculiar a la soledad del ejercitante, o sea, la hace eclesial; y, al mismo tiempo, da su verdadero sentido a la presencia del director, que, sin dejar de representar a la Iglesia, nunca ocupa el lugar del mismo Señor en persona.

Esta estructura eclesiológica del discernimiento de espíritus, que se manifiesta sobre todo en su práctica, es parte esencial de su teología kerigmática, y complementa teológicamente la estructura cristológica del mismo discernimiento, que se destaca sobre todo en sus temas. De modo que la Iglesia, aunque parece estar ausente de la temática de los Ejercicios, no está ausente de su experiencia kerigmática. Así lo dejaban entender las «Reglas para sentir en la Iglesia», que no por casualidad se encuentran al final de los Ejercicios^[15], pero ahora se ve que no podía ser de otra manera, y ya desde el principio de los mismos, por la función eclesial del director. Creemos que esta presencia viva y encarnada de la Iglesia de Cristo, es más importante que su mera presencia temática en cualquier meditación aislada.

Los Ejercicios son, de principio a fin, la vivencia de esa gran verdad que proclama San Ignacio cuando dice que «entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras almas» (EE 365).

Conclusión

En estos apuntes para una teología del discernimiento de espíritus en los Ejercicios de San Ignacio, nos hemos servido de algunos esquemas personales, como, por ejemplo, la división de los documentos de los Ejercicios en temáticos, normativos y prácticos, y, en cada uno de estos grupos o planes, la distinción entre elementos históricos, comunes a otros autores espirituales, y elementos kerigmáticos, propios de San Ignacio.

Estos planes nos han permitido caracterizar su contenido, es decir, descubrir la selección de verdades reveladas que se incluyen en ellos, el orden en que se presentan y, en consecuencia, la peculiar eficacia que poseen, por razón – una razón teológica – de su concentración en el misterio de Cristo. Hemos llegado así a establecer, como núcleo teológico del discernimiento de espíritus en San Ignacio, un kerigma cristológico-eclesiológico, manifiesto en sus temas, sus normas o reglas y sus prácticas o técnicas, que nos permiten considerar la teología del discernimiento de espíritus de San Ignacio como una teología kerigmática.

Hemos visto cómo la razón de este término no es sólo una cuestión de intención o espíritu, sino de mentalidad, y especialmente de expresión. En relación con la mentalidad y especialmente con la expresión, podemos distinguir claramente una teología kerigmática de otra que no lo es. Pues, al tratarse de una diferencia de actitud (mover los afectos o refutar los errores) y de medios utilizados (siendo una más afectiva y la otra más conceptual), podemos afirmar que la diferencia entre ambas teologías radica sobre todo en la mentalidad (afectiva la una y conceptual la otra), y sobre todo en la expresión (la primera es más apta para mover el corazón, mientras que la otra lo es para iluminar la mente humana).

Pretendemos seguir a San Ignacio, distinguiendo su teología de cualquier tipo de teología especulativa, sistemática o asistemática y, donde él habla de «teología positiva», nosotros preferimos hablar de «teología kerigmática». Expresión que consideramos más adecuada para el fin que perseguimos, a saber, llamar la atención sobre la originalidad, y al mismo tiempo actualidad, de la teología del discernimiento de los Ejercicios de San Ignacio.

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1. Este artículo es la síntesis de un ensayo publicado en dos partes, bajo el título «Apuntes para una teología del discernimiento de espíritus» en Ciencia y Fe 19 (1963) 401-417; y en Ciencia y Fe 20 (1964) 93-123. ↑

2. Hay también otras importantes para la práctica del discernimiento de espíritus: las reglas de la oración (o notas complementarias), las de los exámenes, etc. ↑

3. Incluye también todos los cuidados de discreción que, «de la abundancia de su corazón», San Ignacio esparció por sus escritos y que estas reglas resumen. ↑

4. Cfr D. Fares, «Il direttore spirituale come compagno, maestro e padre», en Id., Aperti alle sfide, Milán, Àncora, 2016, 62 s. ↑

5. Esta confirmación negativa e interpretativa es muy similar al argumento del silencio, utilizado en teología para probar la tradicionalidad de una sentencia teológica contra la que no existe una tradición opuesta y se aplica el principio: Qui tacet consentire videtur. ↑

6. Cfr D. Fares, «Prefazione. Gli Esercizi: anche l’amore si impara», en Ignacio de Loyola, s., Esercizi Spirituali, Roma, La Civiltà Cattolica – Corriere della Sera, 2014, VIII. ↑

7. Oblación que San Ignacio recomienda en la Nota a las «Tres categorías de personas» (EE 157), que repite en los «Tres grados de humildad» (EE 168), y que ya había anunciado en la Anotación 16. ↑

8. Cfr EE 98; 147; 156-157; 168; 199; 226. ↑

9. Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Ignatiana. Directoria, Doc. 1, n. 21, con pasos paralelos en casi todos los demás Directorios, incluso en el oficial. ↑

10. Cfr Ignacio de Loyola, s., Constituciones, p. III, c. 1, n. 26. ↑

11. Cfr Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Ignatiana, series 1, II, 236. ↑

12. En la dirección de los principiantes es más importante la ciencia; en la de los avanzados, la experiencia. ↑

13. Sum. Theol., II-II, q. 45, a. 2, in c. ↑

14. Unctio et traditio; o sea, la unción del Espíritu, en la experiencia personal, y el contacto con la Tradición, mediante el estudio (cfr H. Rahner, Saint Ignace de Loyola et la genèse des Exercices, Toulouse, Apostolat de la Prière, 1948, 109-118). ↑

15. San Ignacio supone que el ejercitante, habiendo cambiado su vida y habiéndose reformado a sí mismo, sale de los Ejercicios deseando hacer lo mismo en la Iglesia. ↑