La sabiduría teogastronómica

Los tiempos de cambio acelerado, como el nuestro, son tiempos de inestabilidad, acompañados de crisis en muchos ámbitos de la vida. Ante esta experiencia, a menudo dramática, nos resulta difícil siquiera formular una palabra significativa sobre nuestra humanidad compartida. Al mismo tiempo, es también en medio de las crisis que nuestros horizontes se amplían, permitiendo el surgimiento de una comprensión de lo humano, de nuevas síntesis y reconciliaciones, de yuxtaposiciones inesperadas. Más que una síntesis teórica, necesitamos una sabiduría integral y «guías» que permitan a cada uno acceder a su propia humanidad. Es lo que nos propone el cardenal portugués José Tolentino Mendonça, biblista y poeta: «Sentimos la necesidad de una sabiduría más global, que no se base sólo en la facultad mental, sino en la realidad total del cuerpo y del mundo que somos; una sabiduría según la cual las reflexiones sobre los hábitos cotidianos o sobre un sentido como el gusto no se perciban como una deriva, sino como capaces de darnos una mayor conciencia de nosotros mismos»^[1].

A partir de esta convicción, un nuevo enfoque teológico aspira a poner la herencia de humanización que procede de la fe cristiana al servicio de la construcción de esta sabiduría común, en diálogo con los conocimientos relacionados con el mundo de la alimentación: es la «teogastronomía»^[2]. Según este tipo de teología sapiencial, la aproximación «gastronómica» a nuestra realidad humana puede abrirnos puertas para comprender el presente de un modo nuevo. En efecto, en un sentido inmediato, la gastronomía corresponde al placer de la mesa: pertenece al ámbito de la alegría y la gratuidad. En un segundo nivel, ya reflexivo, corresponde al «conjunto de conocimientos sobre la construcción del placer en el acto de comer»^[3]; es un saber culinario ordenado: los relatos, la historia, los gustos, los valores de una persona y de un pueblo. Pero estos dos niveles nos conducen a un tercero – el que aquí nos interesa – revelado por los fragmentos de esta palabra, cuando atendemos a su significado etimológico: una interrogación gastronómica (de γαστήρ, gastér, «estómago, vientre» + νόμος, nómos, «ley, norma») podría manifestar una normatividad propia de las vísceras, sacando a la luz testigos discretos de lo que está inscrito en nuestra carne y que a menudo escapa a nuestras palabras^[4]. Para la teogastronomía, esta realidad humana íntima y profunda manifiesta algo del Misterio, adquiriendo así un valor teofánico^[5].

Este artículo le propone «saborear» una reflexión teogastronómica, para confirmar su fecundidad humana y espiritual. Para ello, le invitamos a un viaje interior en diálogo con el autor ya citado, José Tolentino Mendonça. Para ayudar a los lectores a acceder a esta sabiduría oculta en su interior, en sus escritos les invita a revisitar los momentos de preparación de una comida, a escuchar lo que permanece en silencio, a mirar lo que permanece invisible, a tocar lo que está dentro y más allá de la carne: «La cocina evoca esa parte, tal vez la más íntima y original, que nos constituye y que concierne a nuestro cuerpo, nuestro deseo, nuestra lucha por la supervivencia, nuestros placeres, nuestro encuentro, donde la transformación que aportamos a las cosas refleja también la que tiene lugar en nuestro interior»^[6].

Según Tolentino, la contribución de la fe cristiana a la constitución de una sabiduría global, de una nueva «gramática de lo humano», pasa por el desarrollo de un modo espiritual de habitar la vida cotidiana, con especial atención a la constitución de un cuerpo personal (a través de los sentidos corporales) y social (a través de la amistad). Así, siguiendo a Jesucristo, una visión cristiana de la espiritualidad humana nunca puede entenderse en oposición a la materialidad de nuestra existencia. Al contrario, se enfrenta al peligro de una desinvestidura de la carne, a la tentación de construir un modo «incorpóreo» de habitar el mundo. De ahí la importancia de recuperar el carácter iniciático de la relación con la comida, ese «lugar» vital en el que cada uno revela su manera única y libre de vivir la transformación de sí mismo en relación con el mundo, con los demás y con Dios. En este artículo, descubriremos cómo concibe Tolentino este camino «teogastronómico» de iniciación a la propia humanidad, siguiendo tres ejes: la comensalidad, la cocina y el ayuno.

Un desafío universal: hacerse prójimo a través de la comensalidad

Tolentino recuerda un saludo del Papa Francisco, a menudo dirigido a su auditorio al final del Ángelus: «¡Que tengan un buen domingo y un buen almuerzo!». Este prosaico saludo toca la fibra sensible de la gente, porque revela una «capacidad, que parece dada por descontada, pero que es muy rara, de hacerse cercano, familiar, de expresar una preocupación concreta por los demás»^[7]. Es precisamente la referencia a la comida lo que crea este sentimiento de proximidad y familiaridad. En las distintas épocas de la historia y en las distintas civilizaciones del mundo, el hecho de compartir una comida – la «comunión de la mesa» – remite a una operación de creación de vínculos: los comensales son llevados a «trascender el espacio que [les] separa de los demás» y a «superar los obstáculos que separan el mundo entre extraños y familiares»^[8]. Ya sea en el compartir la mesa o en el deseo fraternal de una buena comida para el otro, lo que está en juego es la reducción de las distancias, la posibilidad de un acercamiento entre diferentes.

Para todo ser vivo, la comida pertenece a la esfera de las necesidades. Pero cuando empezamos a «comer juntos», se está produciendo un cambio simbólico: «Transformar la satisfacción de una necesidad primaria en un momento social de gran alcance»^[9]. Cuando se comparte una comida en grupo, la mesa se convierte en una especie de espejo: «Estar en la mesa en compañía, transforma la necesidad de comer en una especie de microcosmos que refleja deseos y prohibiciones, prácticas e intercambios cargados de significado. Observando cómo se desarrollan las comidas, podemos vislumbrar la estructura interna, los valores y las jerarquías de un determinado grupo humano, así como los límites que establece con el mundo que le rodea»^[10].

En efecto, nuestras experiencias personales, así como la historia de las prácticas alimentarias humanas, atestiguan que es precisamente en torno a la mesa donde «se celebran los acontecimientos fundadores, los nacimientos, los ritos de paso, los triunfos, pero también los duelos, las crisis o las dificultades»^[11]. Si esto es cierto, no debemos considerar la mesa simplemente como un lugar donde se manifiestan códigos culturales, estructuras sociales, jerarquías y prejuicios compartidos: es también un lugar vivo y dinámico, donde las personas y los grupos construyen juntos su humanidad^[12].

En las antiguas sociedades mediterráneas, la palabra compartida en torno a la mesa (o inmediatamente después de la comida) posibilitaba también una revelación personal a los demás comensales. Tolentino recuerda el famoso ejemplo de la literatura griega: es precisamente en la mesa que, en la Ilíada, el héroe Ulises revela gradualmente su identidad^[13]. Para el cardenal, esto no se reduce a un caso literario: es una experiencia accesible a todos, pues la mesa es «el momento de excelencia para la revelación de uno mismo, porque cada comensal trae como regalo el relato de su historia»^[14]. La cuestión principal del compartir la palabra, hecho posible por el compartir la mesa, se refiere a la aceptación del otro en lo que es: esta aceptación profunda la llamamos «hospitalidad». Tolentino lo explica así: «La hospitalidad es un pacto de lenguaje. Es un espacio-tiempo en el que el contar se lleva a cabo como un contarse. Ante el oyente se abre una posibilidad autobiográfica que permite recomponer fragmentos, volver a unir hilos rotos, encontrar palabras que murmuran la arquitectura íntima de la vida»^[15].

Dado que el acto de comer juntos está cargado de tal densidad de humanidad, no es de extrañar que sea una categoría central para las distintas religiones. El cristianismo, sin embargo, ha adoptado una postura original con respecto a las religiones de su entorno: «Se ha interesado mucho por la comida, pero de forma subversiva, relativizando las prohibiciones alimentarias (qué se come, con quién se come, cómo se come)»^[16]. Refiriéndose a una reflexión paulina sobre la sexualidad y la comensalidad, Tolentino llama la atención sobre el modo en que el cristianismo naciente busca elaborar una nueva praxis y construir nuevos símbolos que propongan una alternativa social a los mecanismos legitimadores de las sociedades antiguas. Según Tolentino, para traducir y encarnar la Buena Nueva de Jesús, «el sexo y la mesa representan ejes privilegiados de la organización de la vida cotidiana a los que el cristianismo debe prestar atención»^[17].

No obstante, el desafío sigue vigente. Si, para cada uno de nosotros, «la mesa es una especie de confín simbólico que atestigua, más allá de las diferencias, una posibilidad radical de comunión», este acercamiento puede asustarnos. Incluso un gesto de bondad, como la limosna, puede ser «el último refugio de la conciencia frente al miedo y la perturbación que representa la comensalidad»^[18]. Nuestra humanidad no se realiza en el don de las cosas, sino en la comunicación de uno mismo. Por eso, «la soledad o la imposibilidad de comunicación en la que viven muchas personas pesa quizá más en la mesa»^[19]. Gracias a la comensalidad, se manifiesta el misterio de la vida: «somos, los unos para los otros, en la escucha y en la palabra, en el silencio y en la risa, en la entrega y en el afecto, un alimento necesario para los demás, ya que nuestras vidas se nutren de la vida, y la vida compartida»^[20]. Por este motivo, antes de sentarse a comer con otras personas, hay que fijarse en algo importante.

Un compromiso personal: descubrir la cocina de nuestras vidas

La mesa es un espacio público para la manifestación – o no – de la hospitalidad mutua. Pero la mesa no es el único lugar donde se despliega esta disposición a la hospitalidad. Haciéndose eco del pensamiento de varios autores, Tolentino cuestiona cierta dicotomía entre lo que ocurre durante la comida y todo lo que la precede. Por un lado, tenemos el comedor, «lugar de convivencia, de orden, de códigos y etiqueta, de preparación impecable y ornamental, como una escena teatral»^[21]; este espacio se reconoce como un «lugar de alegría y un momento para relajarse, un interludio agradable»^[22]. Por otro lado, tenemos la cocina, el lugar «de los técnicos entre bastidores», un lugar «más cercano a la realidad, pero también más imperfecto, desordenado, con salpicaduras, paños de cocina por todas partes, sin que nadie preste atención»^[23]; este espacio se considera a menudo «un símbolo del trabajo servil, exigente y poco apreciado»^[24].

Sin embargo, si la vida es un proceso de transformación, la cocina se convierte en el lugar de la autenticidad, el espacio de una proximidad radical a lo que constituye nuestra existencia personal y colectiva. Para un pensador de lo humano, se trata de una metáfora poderosa: «La cocina es una metáfora de la existencia misma, pues lo que nos distingue es una cierta capacidad de vivir transformándonos, en una movilidad que no es sólo geográfica, sino total. En cada una de nuestras cocinas se producen tantas transformaciones que se vuelven casi invisibles. La cocina es el lugar de la inestabilidad, de la investigación, de la incertidumbre, de las mezclas inesperadas, de las soluciones creativas más insospechadas. Por eso suele estar desordenada, porque vive en esta latencia de recomposición. La cocina pone de relieve el hecho de que la transformación a la que sometemos las cosas es un reflejo de la que tiene lugar en nuestro interior»^[25].

Tolentino nos invita a prestar atención a este lugar y esta práctica que se han vuelto «invisibles», a menudo en función de los prejuicios y el miedo. Dependiendo de cómo cuente un comensal su vida en la mesa, su verdad más profunda puede permanecer oculta. De hecho, en nuestros relatos, la atención que a menudo se presta a las fechas, a los grandes acontecimientos, a lo extraordinario, no logra dar cuenta de nuestra experiencia, porque «lo que marca más fuertemente nuestras vidas es esta dimensión silenciosa, inmersa, que el paradigma de la cocina ayuda a revelar»^[26]. Esta atención a lo que se oculta en lo ordinario está en el corazón del método histórico, antropológico y espiritual propuesto por Michel de Certeau. Tolentino retoma su reflexión: «Lo cotidiano es lo que nos sostiene íntimamente, desde dentro. Es una historia a medio camino de nosotros mismos, casi en segundo plano, a veces velada; no debemos olvidar este “mundo de la memoria”, según la expresión de Péguy. Ese mundo nos es querido, memoria olfativa, memoria de los lugares de la infancia, memoria del cuerpo, de los gestos de la infancia, de los placeres. […] Lo que interesa al historiador de lo cotidiano es lo invisible»^[27].

La antropología cultural y la mitología también nos ayudan a tomar conciencia de lo que simbólicamente está en juego en nuestra relación con la cocina. Tolentino retoma el célebre estudio de Claude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, sobre los mitos indígenas de las selvas tropicales sudamericanas. Le interesa especialmente el relato relativo al uso del fuego en la cocina. Recuerda que, según el antropólogo francés, «la cocina marca el lugar de transición de la naturaleza a la cultura. Lo crudo representa el estado natural de las cosas. Lo cocinado refleja una transformación realizada por el ser humano»^[28]. Así pues, la cocina representa un lugar de humanización, pero una humanización entendida como una diferenciación de la naturaleza, un distanciamiento o autonomía de las circunstancias naturales^[29].

En un curioso paralelismo con el mito de Prometeo, la mayoría de los mitos indígenas sudamericanos asocian la aparición del fuego – y, en relación con él, la cocina – a una ruptura con la realidad divina. Incluso sin formular esta categoría, la separación culinaria de lo divino se entiende como un cierto antropocentrismo: se trata siempre de «una concentración en el hombre y sus posibilidades»^[30]. Según Tolentino, la aparición de la cocina representa, para estos pueblos, una cesura de identidad: «Al apropiarse del arte de cocinar, el hombre reivindica la condición de señor de sí mismo»^[31]. Este conflicto espiritual y simbólico, ¿está realmente alejado de nuestros problemas contemporáneos?

Adoptar la metáfora de la cocina para hablar de la existencia humana es reconocer que nuestra originalidad reside en nuestra capacidad de vivir en transformación^[32]. Reflexionando sobre la vida espiritual, Tolentino comparte una observación de Santa Teresa de Ávila acerca de las monjas que se dedicaban, por obediencia, a tareas prácticas: «Pues ea, hijas mías, no haya desconsuelo; mas cuando la obediencia os trajere empleadas en cosas exteriores, entended, que si es en la cocina, entre los pucheros anda el Señor, ayudándoos en lo interior y exterior»^[33].

Esta observación corresponde a un paso importante en la autocomprensión humana y en la comprensión del Misterio de Dios. En la afirmación de que «entre los pucheros anda el Señor», Teresa nos enseña a reconocer que no hay competencia entre la libertad humana y la libertad de Dios. Si Dios frecuenta las cocinas de los seres humanos, significa que «no les reprocha haber creado un espacio distinto al de la naturaleza, al de la Creación. Aparece como el que inspira»^[34]. Por tanto, el problema de establecer una verdadera relación con este Dios de la cocina ya no sería el de una separación, sino su contrario: «Es una cercanía tan íntima que nos da un poco de vergüenza»^[35].

Las dos grandes elecciones que hay que hacer en la relación con Dios – y, podríamos añadir, con el mundo – son entonces las siguientes: elegir la proximidad y la realidad, como sugiere la anécdota de Teresa; o elegir la distancia y la representación^[36]. Ahora bien, en esta última opción, el verdadero conflicto con Dios radica en el abandono de su incorporación a la vida concreta en nombre de la ornamentación. A este respecto, Tolentino se remite a la crítica de Roland Barthes en su texto Mitos de hoy. Retoma su análisis del enfoque «ornamental» de la cocina presentado por la revista Elle: «La ornamentación procede por dos vías contradictorias, cuya resolución dialéctica veremos enseguida: por una parte, huir de la naturaleza gracias a una suerte de barroco delirante […] y por la otra, intentar reconstituir esa naturaleza por medio de un artificio burdo»^[37].

Tolentino nos advierte de esta amenaza a la vida en el Espíritu, reafirmando la cocina como remedio eficaz contra tal deriva: «Existe también una vida espiritual expresada enteramente en papel, con propuestas de ornamentación estacional que nos sugieren clavar cerezas en rodajas de limón y decorar delirantemente nuestro viaje interior. ¿Hasta qué punto puede nuestra espiritualidad huir hacia lo ornamental? Quizá la solución esté en volver a nuestra cocina para tomar conciencia de que Dios está realmente ahí y nos permite, en lo más profundo y verdadero de nosotros mismos, redescubrir la trama de la amistad y el deseo»^[38].

En el lenguaje de la teogastronomía, quien habla de deseo habla de hambre. Esta sensación ineludible de lo vivo, ¿tiene también algo sabio que decirnos?

Una elección paradójica: ayunar para saciar el hambre

Este viaje iniciático en torno a la alimentación no estaría completo sin una reflexión sobre el hambre y el ayuno. Ayunar significa emprender libremente el camino de la frugalidad, es ^[39]decir, «la elección de lo poco, de vivir con poco, buscando encontrar o sacar de ello el máximo sentido». Se trata de emprender, puntualmente o a lo largo del tiempo, el camino opuesto al de la abundancia que puede llevar a la fusión, donde todo se mezcla: «Lo adecuado y lo superfluo; lo único y lo repetido; lo original y lo banal; la posibilidad del consumo y la promesa de la felicidad»^[40]. Por ello, Tolentino considera cualquier tipo de ayuno – de comida, de consumo o incluso de crítica – como un acto espiritual que «amplía el campo de nuestra libertad»^[41].

Para él, este acto espiritual es fecundo: el ayuno «crea nuevas disposiciones, hace posible un mejor discernimiento, incluso mejora nuestro sentido del humor y nos dispone a compartir solidariamente con los más pobres»^[42]. El viaje interior medido por el ayuno debe alejarnos de las «prácticas depredadoras», inspirando así «una nueva calidad y un nuevo estilo de relación» que vayan más allá de una «búsqueda obsesiva del beneficio individual»^[43]. Si la existencia humana es siempre cambiante, esto concierne también a nuestra relación con las estructuras del mundo, que «fomenta el saqueo codicioso de los recursos del Planeta»^[44], causando a otros el escándalo del hambre no elegida.

El ayuno tiene, pues, implicaciones éticas y ecológicas. Significa la elección de autolimitar el deseo de comer. Para ilustrarlo, Tolentino recurre a un ejemplo profundamente bello y terrible. Se trata del poema La farfalla («La mariposa»), del poeta italiano Tonino Guerra, prisionero en un campo de concentración durante la Segunda Guerra Mundial: «Contento, lo que se dice contento, / he estado muchas veces en la vida / pero más que ninguna cuando / me liberaron en Alemania / que me quedé mirando una mariposa / sin ganas de comérmela»^[45].

Además de expandir nuestra libertad y aumentar la conciencia de solidaridad con los pobres y el mundo, Tolentino nos invita a ir al corazón de esta práctica milenaria. Para él, «lo que está en juego en el ayuno es la posibilidad de interrogarnos sobre algo más profundo: lo que nos alimenta y la voracidad sonámbula en la que vivimos»^[46]. Es en la frugalidad, en la carencia medida por el ayuno, donde podemos tomar conciencia de nuestra relación depredadora con el mundo y con los demás, al tiempo que permite interrogarnos sobre lo que puede satisfacer nuestro deseo. Como la comensalidad y la cocina, el ayuno es también una experiencia que favorece el «aprendizaje de la conversión»^[47].

¿De qué conversión habla Tolentino? Este nos recuerda que la concepción bíblica del ayuno no lo considera como «una simple desintoxicación de la bulimia en la que estamos inmersos», sino «como un medio, a la vez simbólico y real, para expresar que el verdadero alimento de nuestra vida es otro, está en otra parte»^[48]. Para hablar de este verdadero alimento que puede colmar nuestro deseo, Tolentino recurre a las reflexiones de un fraile dominico portugués, el profesor de literatura y semiótica José Augusto Mourão: «Lo que se desea dentro de nosotros no son tanto los objetos que aparentemente necesitamos, sino lo que está en la base de todo lo que vivimos: el don de la vida»^[49]. Lo afirma también el monje Carlos Maria Antunes, en su libro Só o pobre se faz Pão: «El ayuno nos hace vulnerables, nos enfrenta a nuestra desnudez, nos libera de la tiranía de las máscaras y nos expone a la pobreza radical que habita en todo ser humano. Nos revela que no sólo tenemos hambre de pan y que nuestro deseo más profundo es siempre el deseo del otro. Al ensanchar nuestro espacio interior, se convierte en una forma singular de hospitalidad, que nos permite acogernos a nosotros mismos y al otro en su originalidad y en su verdad más pura»^[50].

En el transcurso de este viaje que es la vida, hacer espacio para la carencia significa tomar una decisión fundamental: «El viajero frugal es aquel que ha tomado la decisión anticipada de llevar consigo lo esencial, dejando siempre un espacio disponible en su equipaje»^[51]. Nuestra transformación personal, realizada en el encuentro inédito y libre con el otro, sólo puede tener lugar en los espacios libremente creados para que la vida siga desarrollándose.

***

Esta lectura teogastronómica de nuestra condición humana arroja luz sobre la sabiduría que se conserva y esconde en el proceso de autotransformación – libre y abierto – que es la vida de cada persona, en conexión con la cocina, la mesa compartida y la sensibilidad ante el hambre del prójimo. El retorno a lo cotidiano y el cultivo de la amistad fraterna, han demostrado ser dos hermosos caminos que nos llevan a hacernos presentes a nuestra propia humanidad y a restablecer una santa alianza con la realidad de nuestras vidas. Para vivir esto, los creyentes pueden contar con la ayuda del Señor, Aquel que «sabe reconstruir pacientemente las alianzas»^[52].

En efecto, las comidas en las que participa Jesús son numerosas y reveladoras: «La mesa y la comida se han convertido en el lugar por excelencia de la memoria, del encuentro y de la utopía cristiana»^[53]. Según Tolentino, estas comidas deben entenderse como «actos performativos», la puesta en práctica del gran proyecto de Jesús: «Los Evangelios nos describen una serie de ellos, cuyo sentido debilitamos si los leemos esencialmente desde la perspectiva de lo milagroso y lo maravilloso, que nos mantiene vigilantes pero no nos inquieta, porque pronto nos sentimos satisfechos de los milagros y olvidamos que las comidas son actos performativos de Jesús con los que hace explícito el lado desconcertante de su proyecto, que consiste en reunir en torno a una misma mesa a quienes normalmente no pueden estar reunidos, en acoger en un espacio fraterno e igualitario a una multitud de hombres y mujeres»^[54].

Jesús es el gran mistagogo, que quiere y puede conducirnos a ese punto de alianza donde el Misterio de Dios y el Misterio de la Humanidad pueden encontrarse: donde la vida, en la libertad del amor, se hace alimento del otro.

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1. J. Tolentino Mendonça, Le temps et la promesse. Pour une spiritualité de l’instant présent, Nouan-le-Fuzelier, Béatitudes, 2016, 30. ↑
2. Para más información, cfr. F. S. Adão, «A teogastronomia: uma estética teológica sui generis», en Perspectiva Teológica 54 (2022/3) 585. ↑
3. C. A. Dória, Estrelas no céu da boca. Escritos sobre culinária e gastronomia, São Paulo, Senac, 2010², 16 s. ↑
4. Las ciencias sociales estudian este tema desde hace casi un siglo, pues las costumbres alimentarias de un pueblo pueden ser consideradas como «hechos sociales totales». Cfr., por ejemplo, M. Mauss, Essai sur le don, París, PUF, 2012; C. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, París, Plon, 1964. Por otra parte, la introducción de una perspectiva culinaria no es ajena a la reflexión teológica contemporánea: véanse, por ejemplo, S. Bonnet, La cuisine d’Emmaüs, Paris, Cerf, 1979; G. C. Pagazzi – F. Manzi, Le regard du Fils. Christologie phénoménologique, Namur, Lessius, 2006; A. Méndez Montoya, The Theology of Food. Eating and the Eucharist, New Jersey, Wiley-Blackwell, 2009; G. C. Pagazzi, La cucina del Risorto. Gesù «cuoco» per l’umanità affamata, Bolonia, EMI, 2014. ↑
5. El tema ha sido ampliamente desarrollado en F. S. Adão, La vie comme nourriture. Pour un discernement eucharistique de l’humain fragmenté, París, Éditions Jésuites, 2023 (de próxima publicación). ↑
6. J. Tolentino Mendonça, Petit traité de l’amitié, París, Salvator, 2014, 93. ↑
7. Id., Le temps et la promesse…, cit., 101. ↑
8. Ibid., 102. ↑
9. Id., Petit traité de l’amitié, cit., 102. ↑
10. Ibid. Sobre el mismo tema, en diálogo con las reflexiones del historiador italiano de la alimentación Massimo Montanari, Tolentino presenta la comida como «un referente de gran profundidad comunicativa, si consideramos que tiene las virtualidades de un espejo: en ella se recogen algunos de los códigos más intrínsecos de una cultura». (J. Tolentino Mendonça, A leitura infinita. Bíblia e interpretação, Lisboa, Assírio & Alvim, 2008, 160). Cfr. M. Montanari, «Sistemi alimentari e modelli di civiltà», en J.-L. Flandrin – M. Montanari, Storia dell’alimentazione, Roma – Bari, Laterza, 1997. ↑
11. J. Tolentino Mendonça, O hipopótamo de Deus. Quando as perguntas que trazemos valem mais do que as respostas provisórias que encontramos, Lisboa, Paulinas, 2013³, 23. ↑
12. Cfr. Id., A leitura infinita…, cit., 160. ↑
13. Cfr. ibid., 162. ↑
14. Id., O hipopótamo de Deus…, cit., 24. ↑
15. Id., A leitura infinita…, cit., 162. Cfr. también Id., Petit traité de l’amitié, cit., 103. ↑
16. Id., O hipopótamo de Deus…, cit., 27. ↑
17. Id., A leitura infinita…, cit., 131. La reflexión de Pablo se encuentra en la Primera carta a la comunidad de Corinto: cfr. 1 Cor 6,12-20. ↑
18. Id., A leitura infinita…, cit., 156. ↑
19. Ibid., 160. ↑
20. Id., O hipopótamo de Deus…, cit., 25 ; cfr. también Id., Notre Père qui es sur la terre, Montreal – París, Novalis – Cerf, 2013, 111. ↑
21. Id., Petit traité de l’amitié, cit., 88 s. ↑
22. Ibid., 89. ↑
23. Ibid., 88 s. ↑
24. Ibid. ↑
25. Id., A leitura infinita…, cit., 159; cfr. también Id., Petit traité de l’amitié, cit., 91. ↑
26. Id., Petit traité de l’amitié, cit., 92. ↑
27. M. de Certeau, L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, París, Gallimard, 1990. Cfr. J. Tolentino Mendonça, Petit traité de l’amitié, cit., 93. ↑
28. Id., Petit traité de l’amitié, cit., 90. Cfr. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, cit. ↑
29. Cfr J. Tolentino Mendonça, Petit traité de l’amitié, cit., 90. ↑
30. Ibid., 91. ↑
31. Id., A leitura infinita…, cit., 146. ↑
32. Cfr. Id., Petit traité de l’amitié, cit., 91. ↑
33. Ibid., 86. La cita de la frase de Santa Teresa se encuentra en el Libro de las fundaciones, cap. V, 8. ↑
34. J. Tolentino Mendonça, Petit traité de l’amitié, cit., 91. ↑
35. Ibid., 87. ↑
36. Cfr. ibid., 87; 89 s. ↑
37. R. Barthes. Mitologías, Siglo XXI editores, 1983, 72. Cfr. también J. Tolentino Mendonça, Petit traité de l’amitié, cit., 98 s. ↑
38. J. Tolentino Mendonça, Petit traité de l’amitié, cit., 99. ↑
39. Id., Le temps et la promesse…, cit., 105. ↑
40. Ibid. ↑
41. Id., Notre Père qui es sur la terre, cit., 107. ↑
42. Ibid., 107. ↑
43. Id., Le temps et la promesse…, cit., 104. ↑
44. Ibid., 103. ↑
45. T. Guerra, O mel, Lisboa, Assírio & Alvim, 2004. Cfr. también J. Tolentino Mendonça, Le temps et la promesse…, cit., 84. ↑
46. Ibid., 102. ↑
47. Ibid., 103. ↑
48. Ibid. ↑
49. Ibid., 102 s. Cfr. J. A. Mourão, Quem vigia o vento não semeia, Lisboa, Pedra Angular, 2011. ↑
50. J. Tolentino Mendonça, Le temps et la promesse…, cit., 104. Cfr. C. M. Antunes, Só o pobre se faz Pão, Lisboa, Paulinas, 2011 ↑
51. J. Tolentino Mendonça, Le temps et la promesse…, cit., 106. ↑
52. Id., Notre Père qui es sur la terre, cit., 21. ↑
53. Id., Petit traité de l’amitié, cit., 94 s. ↑
54. Ibid., 95. ↑