La familia como cuestión filosófica en China

La inminente crisis demográfica de China ha puesto en primer plano opiniones encontradas de la sociedad china actual sobre lo que debe ser una «familia». En la práctica, la familia china se ha convertido en nuclear: una pareja y su hijo forman el núcleo unitario a través del cual los miembros de la familia se apoyan mutuamente y se protegen en la medida de lo posible de presiones e influencias externas. A menudo, tras el nacimiento del niño, a la unidad familiar se unen los padres de uno de los cónyuges para ayudar a la joven pareja a cuidar del niño, de modo que el marido y la mujer puedan concentrarse en su trabajo. En muchos casos, los abuelos vuelven a casa cuando el niño ha empezado a ser independiente.

Este modelo fomenta la cercanía y la protección mutua y favorece la elección – hecha por la mayoría de las parejas – de invertirlo todo en uno o, como máximo, dos hijos. Por otra parte, los elevados costos de la educación y los gastos médicos han reforzado esta decisión estratégica incluso después de 2016, cuando se decretó el fin de la política del hijo único (algunos municipios y provincias están poniendo en marcha proyectos piloto para favorecer a las familias con dos o más hijos)^[1]. De hecho, un buen porcentaje de parejas opta por no tener hijos. En 2022, las estadísticas oficiales registraron 850.000 nacimientos menos que muertes.

Al mismo tiempo, el modelo de familia extendida – incluso los grandes clanes en algunas partes de China – sigue siendo el ideal célebre, el favorecido por los valores tradicionales y la religión popular. Hay que venerar a los antepasados y fomentar la solidaridad entre los miembros del clan. Ciertamente, algunos elementos de este modelo siguen correspondiendo a realidades vividas, sobre todo en las zonas rurales, pero la solidaridad y los estilos de vida tradicionales se han debilitado considerablemente en un país donde casi el 70% de la población vive ahora en ciudades.

La crisis del modelo familiar desconcierta a sociólogos y demógrafos. Pero la «familia» en China es también un problema filosófico. Tradicionalmente, la filosofía china es en gran medida una «filosofía social», centrada en las relaciones, la construcción de la armonía y la educación moral. Por ello, el contexto familiar y el clima establecido por la familia extendida ocupan en ella un lugar privilegiado.

En este artículo, pretendemos describir cómo un filósofo chino contemporáneo aborda las transformaciones que se están produciendo en la conciencia colectiva situando a la «familia» en el centro, y cómo su investigación se ocupa del encuentro intercultural y la creatividad filosófica.

Hogar, dulce hogar

El filósofo que nos ocupa es Sun Xiangchen 孫向晨, profesor de la Universidad de Fudan, y el punto de partida que adopta es una evaluación de los problemas asociados al multiculturalismo. Sun reflexiona sobre cómo una «ontología dual» – una referencia a dos «esencias»: la occidental y la china – define la ética de la China actual. Desarrolla su pensamiento en un libro titulado On Family/Home. The Individual and Kinship Ties (Lun jia. Geti yu qinqin 論家 – 個體與親親)^[2]. El término qinqin 亲亲 (parentela, familia) también puede traducirse como «sentimientos mutuos entre parientes», o «relaciones de parentesco», como hacen algunos estudiosos.

Aunque las cuestiones relacionadas con la familia (jia)家 han ido interesando progresivamente a los círculos académicos chinos en su lucha contra el declive de las estructuras tradicionales, ha sido difícil, señala Sun, encontrar la manera de incorporar esas preocupaciones a un discurso sobre la modernidad. La postura radical del Movimiento del 4 de Mayo/Movimiento de la Nueva Cultura de 1919 tuvo un profundo impacto^[3]: la jia se consideraba el mayor obstáculo para la entrada de China en la modernidad (véase, por ejemplo, la novela de Ba Jin, Familia, que es muy crítica con la opresión vinculada a las estructuras familiares y la ética tradicionales). Sun pretende adoptar un enfoque que respete la libertad de los individuos actuales sin menoscabar el valor chino «esencial» del parentesco (qinqin). Mientras que en Occidente, como se observa en filósofos como Thomas Hobbes o Immanuel Kant, el concepto de «individuo» había prevalecido sobre el de «familia», la tradición cultural china organiza todas sus ideas importantes – desde la «vida que se genera incesantemente a sí misma (sheng sheng 生生)» hasta los «lazos familiares»; de «piedad filial» a «benevolencia»; y de jia («familia») a guojia 国家 («país») y tianxia 天下 («imperio», «mundo») – para dar a jia un estatus ontológico: jia es una esencia que da lugar a otras realidades, en función de su subsistencia.

Antes de continuar leyendo el ensayo de Sun, nos gustaría hacer dos observaciones preliminares. En primer lugar, el concepto de jia en Sun se basa en especulaciones filosóficas más que en observaciones antropológicas. Los comentarios de Stevan Harrell sobre los hallazgos del famoso antropólogo chino Fei Xiaotong (1910-2005) pueden ayudarnos a percibir la importancia de esta distinción. Fei Xiaotong 费孝通 se dio cuenta muy pronto de lo engañoso que era el estereotipo, perpetrado tanto por chinos como por sinólogos, de que China es una sociedad centrada en el grupo o la familia, en contraste con las sociedades occidentales, centradas en el individuo. En su obra más importante y original, Xiangtu Zhongguo, publicada por primera vez en 1947 y traducida al inglés por Gary G. Hamilton y Wang Zheng con el título From the Soil, cuestionaba el concepto de familia aplicado a la sociedad china. Según él, tanto el término inglés «family» como el neologismo chino-japonés que suele utilizarse para traducirlo, jiating 家庭, eran palabras que designaban grupos, es decir, términos que encajaban bien con un modelo de estructura social basado en la comunidad (tuanti geju 团体格局), derivado de la estructura social de los países occidentales. Pero China, según él, no estaba organizada según ese modelo, sino según un modelo que denominó chaxu geju 差序格局, «una estructura (social) basada en diferencias y órdenes». Fei se anticipó casi una década a la invención del análisis de redes (network analysis) en la antropología familiar occidental.

Cabe aclarar de inmediato que Fei no quería negar la importancia de las relaciones de parentesco en la sociedad china. Como casi todos los analistas anteriores y posteriores a él, consideraba que el parentesco tenía una importancia fundamental. Pero no se trataba de grupos: se trataba de redes de relaciones organizadas en torno a diferencias de estatus y órdenes de estatus. Si había un nombre para algún tipo de unidad capaz de encarnar estas relaciones en la sociedad china, no era jiating, sino jiazu 家族, el conjunto de relaciones de parentesco patrilineales, cuya fuerza se desvanece en cada individuo concreto, que es un nodo de la red^[4].

Estas observaciones relativizan el análisis de Sun, pero no lo invalidan. Como comunidad que vincula a los vivos y a los muertos, una comunidad que necesita ser preservada y alimentada ritualmente con independencia de las adaptaciones requeridas por el cambio de los tiempos y las circunstancias materiales, la jia posee, en efecto, una especie de estatus ontológico. Sin embargo, estaba habitualmente arraigada en una porción de tierra simbólicamente vinculada al linaje. Cuando este fundamento desaparece por completo, la fluidez y el carácter múltiple de la referencia al «hogar» se amplían hasta el extremo, convirtiendo las representaciones de la jia en virtuales o «imaginarias». Al mismo tiempo, la sacralidad del «hogar» se transfiere progresivamente a otros entornos, principalmente a los públicos, en los que tienen lugar los rituales de los antepasados (en particular, los templos budistas)^[5]. Por el mero hecho de otorgar a los lugares públicos de culto algunas de las características «domésticas», el nuevo modelo de religiosidad urbana atribuye también mayor importancia a las expresiones religiosas oficiales que a las populares. En consecuencia, es posible que el «estatus ontológico» conferido a los jia se haya roto irremediablemente.

Desobedecer: ¿un deber familiar?

Nuestra segunda observación sobre la intención filosófica de Sun se refiere a la forma en que aborda el qinqin. El filósofo hace hincapié en la «armonía» de la que brotan los sentimientos entre parientes y que éstos alimentan. Sin embargo, cuando cita un pasaje relevante de Mencio, olvida mencionar su primera parte, que es probablemente la más importante. Mencio se enzarza en una disputa sobre el significado de un poema («Oda 197») del Libro de las Odas, que describe la tristeza y el resentimiento de un hijo del gobernante desheredado por su padre, y justifica su «resentimiento» (yuan 怨): «Si un hombre de Yue extendiera su arco para golpearme, podría suplicarle tranquilamente, y lo haría por la sencilla razón de que ese hombre no es pariente mío. Pero si mi hermano extendiera su arco contra mí, en ese caso le suplicaría llorando y sollozando; y esto por la única razón de que está muy cerca de mí. El “resentimiento” [yuan] que se siente en la Oda [de la que estamos hablando] [tiene su origen en] el “sentimiento entre parientes” [qinqin]. Sentimientos entre parientes, eso es lo que es realmente el “sentido de humanidad” [ren 仁]» (Mencio 6B.23).

El mismo pasaje de Mencio contiene una referencia al mítico emperador Shun 瞬. La historia de este emperador siempre ha despertado la imaginación. A instigación de su suegra y de su hermanastro, el padre de Shun le trató de la peor de las maneras durante toda su vida adulta, a pesar de todos los testimonios de piedad filial que Shun le prodigaba. Evidentemente, el padre de Shun había perdido irremediablemente la naturaleza que le había asignado el Cielo. El de Shun era un «padre distorsionado»: un caso límite, de manual. En una situación tan extrema, nada indujo a Shun a desviarse de sus deberes ni a alterar el fervor de sus sentimientos familiares. Fue su piedad filial y, al mismo tiempo, su capacidad para gobernar lo que llevó al emperador Yao a elegirle como sucesor en lugar de nombrar a su propio hijo. Siguiendo el ejemplo de Yao, Shun no permitió que su hijo le sucediera en el trono, y su elección recayó en Yu el Grande. Sólo con este último la sucesión imperial pasó a ser hereditaria.

Aunque aprueba con firmeza los sentimientos mostrados por Shun^[6], Mencio reconoce al mismo tiempo que la verdadera piedad filial también incluye el deber de la desobediencia: Shun decide no informar a su padre de su matrimonio, temiendo que si éste se lo prohibiera, estaría pecando contra sí mismo, rompiendo el principio de continuidad generacional. Los interlocutores de Mencio le preguntan entonces cómo se puede considerar un ejemplo de piedad filial a Shun, que a sabiendas no informó a sus padres de su matrimonio. Mencio responde que la mayor ofensa a la piedad filial es dejar a los padres sin descendencia. Al no informarles, Shun cumplió con el bien mayor dictado por la piedad filial propiamente dicha^[7]. La verdadera obediencia se distingue así de la docilidad formal. A veces incluso convierte la desobediencia en un deber. En Mencio – y, aunque en menor medida, también en Confucio^[8] – existe una complejidad en los «sentimientos filiales» que se deriva del conflicto potencial entre éstos y los deberes morales. El «sentido de humanidad» (ren) surge de los sentimientos familiares, pero muestra una propensión a superarlos de un modo que no siempre es tan suave y armonioso como lo describen los comentaristas recientes.

Individuo y familia, Oriente y Occidente

Hechas estas dos observaciones, podemos volver ahora a la lectura de On family/Home. Uno de los principales propósitos de la obra es reconocer claramente la complejidad que une a dos pares de opuestos: por un lado, China y Occidente; por otro, tradición y modernidad (la modernidad sería aquí «una especie de universalización de Occidente»). Según Sun, si la modernidad se caracteriza por la «racionalización», es importante dar a la tradición china, y a su valoración de la jia, un «modelo razonable de expresión», una expresión que tenga sentido en el contexto actual.

De hecho, prosigue el filósofo, el énfasis que el movimiento reformista chino de principios del siglo XX puso en el individuo debilitó el sistema de valores tradicional sin crear una alternativa al mismo. Un nuevo enfoque de la «familia» dará importancia tanto a la dimensión individual (la persona) como a la familiar de la existencia. Jia también debe entenderse en el sentido de «hogar» (y, de hecho, como hemos visto, las nociones de familia, grupo ampliado, núcleo familiar y hogar están presentes en los usos de este término). Así, proporciona a quienes se refieren a este término «una forma elemental de entender el mundo. […] Sin “hogar”, incluso el mundo, tal y como lo concibe la idea vinculada a él, quedaría trastocado. […] [Sin embargo,] la “familia”, la unidad de existencia y construcción de valores más habitual en las tradiciones culturales chinas, ha estado ausente de las categorías utilizadas en la filosofía moderna»^[9].

La introducción del concepto de jia lleva a Sun a examinar el equilibrio entre el individuo y la familia en algunas obras fundamentales de la filosofía occidental. Si bien sus lecturas de Aristóteles y Hegel no deparan grandes sorpresas, su recurso a Totalidad e infinito, de Emmanuel Lévinas, reviste un interés considerable: «Lévinas construye una visión “continua” del tiempo, una visión del tiempo que se “renueva” constantemente a través de rupturas y continuidades»^[10].

El análisis de Lévinas es extremadamente creativo y revela muchas dimensiones olvidadas durante mucho tiempo por la tradición filosófica occidental. El filósofo francés «no niega que su análisis tiene una cierta huella biológica, pero, en el contexto de la ontología y del tiempo, muestra que esta huella biológica no es una estructura. […] Estas relaciones poseen un estatuto ontológico»^[11].

En la intuición de Lévinas sobre el «infinito», que se abre al no reducir el Otro a uno mismo, Sun ve un recurso y una ayuda para que China mantenga la relación qinqin como base ontológica, permitiendo al mismo tiempo una mayor realización individual. Para ello es necesario cambiar la forma de entender y promover el qinqin: relaciones familiares sólidas pueden ir de la mano de la percepción de lo que significa e implica la «Alteridad» (dentro y fuera de la familia).

Hacia el final del libro, Sun vuelve a considerar la ontología tradicional china en términos de un continuo, en particular uno que va de la familia al país y del país al imperio. En conjunto, sin embargo, la obra de Sun ofrece una visión variada de la tradición occidental – que pone en tela de juicio –, una visión de hecho más rica en matices que la presentación que hace de los clásicos chinos, cuya diversidad pasa por alto: el «libre vagabundeo» daoísta, fuera de los límites de las relaciones y la tradición, es ciertamente independiente de la ontología jia, como lo es, desde el principio, la concepción budista de «abandonar el propio hogar» (chujia 出家).

Nos gustaría citar aquí el comienzo del Sutra en cuarenta y dos secciones, supuestamente el primer tratado budista que, si no fue escrito directamente en chino, al menos fue adaptado libremente de una fuente sánscrita^[12]: «El Buda dijo: “El Sramana [monje] que, habiendo abandonado su hogar, pone fin a sus deseos y aleja sus apetencias, conociendo la fuente de su propia mente, penetra en los profundos principios de la Budeidad. Despierta a lo no fenoménico, sin atarse a nada interior ni buscar nada exterior. Su mente no está encadenada con dogmas, ni atrapada por el Karma. Sin reflexionar ni hacer nada, sin practicar ni manifestar nada, sin pasar por todas las etapas sucesivas, (sin embargo) alcanza las alturas más elevadas. Esto es lo que se entiende por “la Vía” [dao 道]».

Sin duda, esta obra dista mucho de la ontología del jia descrita por Sun Xiangchen y, sin embargo, ejerció una enorme influencia en toda China. Por su parte, la Resolución de las dudas o Resolución de la confusión (Lihuo 理惑]) de Mouzi 牟子 (finales del siglo II d. C. ), un libro que intenta refutar las objeciones confucianas al budismo, considera la continuidad generacional mediante el ejercicio de la piedad filial como «el camino del erudito mediocre» y sostiene que el camino espiritual más alto es el que alcanza la virtud y la iluminación a través de la abstinencia y el celibato (cfr. Mouzi 9 y 10).

Los retos a los que se enfrentan hoy China y Europa pueden ser muy similares: ambas deben reconocer que centrarse exclusivamente en la familia nuclear no favorece la apertura, ni fomenta el dinamismo cultural ni demográfico. Sun propone redescubrir la mentalidad y la felicidad potencial asociadas a la familia extendida, al tiempo que se promueve la autonomía individual no fuera, sino dentro de las estructuras familiares tradicionales. Esto nos lleva a formular una proposición que complementa la de Sun: la «familia» adquiere aún más valor cuando el acto de fundar una nueva unidad familiar no se considera un destino ineluctable, una parte inevitable de la vida, sino más bien una elección libre, el resultado del discernimiento de dos personas. E incluso la vida religiosa, tal como la perciben tanto la tradición cristiana como la budista, cuando también es el resultado de una elección libre, realza nuestra apreciación de todo lo que «familia» significa para nosotros. En última instancia, es el hecho mismo de discernir y decidir libremente qué camino de la vida tomaremos lo que hace que cada uno de estos caminos sea precioso y fructífero.

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1. Inmediatamente después de ese giro político, la tasa de fecundidad aumentó ligeramente hasta 1,7 hijos por mujer. Pero poco después volvió a descender, de modo que las últimas estadísticas muestran una tasa de fecundidad de 1,2 hijos, posiblemente debido al aplazamiento de los embarazos durante Covid-19. En la actualidad, las políticas de fomento de la fecundidad se llevan a cabo a nivel local y no nacional, y en cualquier caso tienen un alcance muy limitado. China sigue siendo muy reacia a adoptar políticas como las subvenciones a la vivienda, la ampliación de los períodos de pre y postnatal y el aumento de la financiación de la educación y las pensiones. ↑
2. Cfr. S. Xiangchen, On Family/Home. The Individual and Kinship Ties, Shanghai, East China Normal University Press, 2019. Seguimos aquí el modo habitual de traducir jia por familia/hogar. En nuestra opinión, bastaría traducirlo por «familia». Somos escépticos frente a las afirmaciones sobre una singularidad radical del concepto chino de jia, que nos parece similar a los conceptos latinos domus, dominus, domesticus. Vemos en jia una realidad antropológica sintomática de la autodomesticación del género humano a través de la prioridad concedida a la agricultura y, en particular, al cultivo de los cereales. Cfr. B. Vermander, «I cereali, una matrice di civiltà», Civ. Catt. 2022 III 246-253. ↑
3. Cfr. Id., «Cultura e politica in Cina. Il Movimento del 4 maggio 1919» en Civ. Catt. 2019 II 133-142. ↑
4. Cfr. S. Harrell, «Orthodoxy, Resistance and the Family», en J. Silbergeld – D. C. Y. Ching, The Family Model in Chinese Art and Culture, Princeton, Princeton University Press, 2013, 72 s. ↑
5. Los familiares elegían libremente los templos donde recordar a sus parientes fallecidos, lo que debilitaba el arraigo territorial del culto a los antepasados. ↑
6. Cfr. Mencio 5A.1. ↑
7. Cfr. Mencio 4A.26. ↑
8. Confucio critica la actitud de un funcionario que utiliza fondos estatales para proporcionar a su madre una generosa ración de mijo (Diálogos 6.4). ↑
9. S. Xiangchen, On Family/Home…, cit., 115. ↑
10. Ibid., 212. ↑
11. Ibid., 212 s. ↑
12. Al menos en su versión original, podría remontarse a principios del siglo II d.C. ↑